天下惟器：王夫之《周易外传》卷五：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”认为道不能脱离具体事物而独立存在，“据器而道存，离器而道毁。”强调道随器的变化而变化，反对“悬道于器外”。还指出各时代均有自己的道，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”

行可兼知：王夫之认为知与行各有功用，不可混同。“知行相资以互用，则于其相互，益知其比分矣。”但强调行是知的基础和主导，“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也。”“行可兼知，而知不可兼行”，“君子之学，未尝离行以为知也。”认为王阳明的知行合一是“销行以归知，终始于知”，认为朱熹主张“知先行后”是“立一划然之次序，以困学者于知见之中。”

性日生日成：王夫之用来指人性后天逐渐形成。《尚书引义•太甲二》“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命哉！”人性的形成与教育、环境有关，不是一成不变的。“习与性成者，习成而性与成也。”“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？”

能必副所：王夫之用语。能、所原为佛学概念，表示主观（能）和客观（所）的区别。王夫之说：“能、所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用，用乎体，则能必副其所。”因有确实存在的客观对象和主观的认识作用，故认识必须和对象符合即能必副其所。


颜元
三物：指六德六行六艺，《周礼》的六德是智、仁、圣、义、忠、和，六行是孝、友、睦、姻、任、恤，六艺是礼、乐、射、御、书、数。颜元说：“六行乃吾性设施，六艺乃吾性才具。”只有在这些具体事物方面下功夫，“身实学之，身实习之”，才是尧舜周孔的正道，离开这些具体事物，别求所谓静坐读书之类，都是异端外道。
 
六府三事：《尚书》的六府是金、木、水、火、土、谷，三事是正德、利用、厚生。颜元说：“唐虞之世，学具在六府、三事，外六府、三事而别有学术，便是异端。周孔之时，学治只有个三物，外三物而别有学术，便是外道。

戴震
血气心知：戴震认为，人的认识作用是以人的生理机能为基础的，“有血气，夫然后有心知。”血气指活的身体，人的身体是人的意识的基础。戴震认为客观世界是人感觉经验的来源，人的感觉器官的形成以物质世界的实际情况为根据。戴震认为，“耳之能听也，目之能视也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”人的感觉乃是外物作用所引起的，外部世界是感觉的来源。人在感官之外还有心，心是主宰感官的。同时，心有知识，心的知识可以发展到神明的境界。“心之精爽以知，知由是进于神明。”心的作用是思，“心之精爽，有思辄通。”神明，就是思无不通，但心的神明也是以身体为依据的。感官的作用是辨别声色臭味，而心的作用是辨别理义。声色臭味在物接于我之血气，理义在事而接于我之心知。声色臭味在物，理义在事。


以太：希腊文Ether的音译，源出希腊毕达哥拉斯学派，17世纪之后，被设想为一种物质性媒介，用以解释光、热传导以及电磁引力现象。以太说光绪年间传入中国，中国近代思想家各按自己的理解和需要进行阐释和发挥，作为构置哲学体系的依据。谭嗣同认为，以太不仅是光热电的传播者，而且是“法界由是生，虚空由是立，众生由是出”的宇宙本源。它“成乎不生不灭，而所以成之微生灭”，具有永恒运动、不断转化的特征和作用。又用中国传统学说和佛教唯识宗观点附会“以太”概念，断言：“以太亦仁而已”，或称“兼爱”、“性海”、“灵魂”、“慈悲”以及“爱力”、“吸力”，所以仁为“天地万物之源，故唯心，故唯识”。康有为认为以太即“不忍人之心”---仁：“不忍人之心，仁也，电也，以太。”章炳麟则认为以太的实质即“阿屯”（即原子，英文atom的音译），形虽极微，然其流动“而分迟速”，“则不得谓之无体”。孙中山则认为以太是宇宙万物的物质本原，说：“元始之时，太极（此用于译以太）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质。

严复：
天演：严复对西文Evolution的意译，即进化。原指由达尔文发现的生存竞争、自然选择的生物进化规律。严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》的一部分，题为《天演论》，介绍了这一自然规律，并依斯宾塞的社会达尔文主义，把这一自然规律引入人类社会，“达尔文曰物各竞争，最宜者立，动植如是，政教亦如是也”，以此强调“自强保种”。又根据天演规律，反对社会“守旧不变，以古为宗”，主张“强立不反，出与力争”，反对“委天数而听天命”，认为中国“一弱于群强之间”，如能顺应天演规律，“淘洗改革”，“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，则能由弱变强，不然则被淘汰，以此激励人们救亡图存，并为变法维新寻求理论根据。但他又认为“天演之自然”，“惟不可期之以骤”，主张渐进。 
物竞天择：严复对生存竞争、自然选择的译语。其在为国人介绍《物种原始》（今译为《物种起源》）时，概括其意为物竞、天择，“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”同时认为此规律同样适用于人类社会，用以为变法维新、救亡图存的理论根据。 

质力相推：亦称质力杂糅。近代严复对于物质与运动关系的哲学概括。质，即质点，指物质和“物体”，力，指排斥力和吸引力。他认为质和力相互依存，不可分离。“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”其运动形式为“翕以聚质”和“辟以散力”。宇宙万物甚至人的知觉思维都是如此，认为此是“天演最要之义”。 
内籀：严复对于归纳（induction）的意译，与外籀相对，指近代西方自然科学的归纳推理。严复在《西学通门径动用说》中指出：西人“于格物穷理之用，其涂不过二端，一曰内籀，一曰外籀。”内籀是“推见至隐”之术：“察其曲而知其全也，执其微以会其通者也。”指考察事物各别以概括事物的共相，通过事物的各种现象抽象出事物的一般。
 
外籀：近代严复对“演绎”（deduction）的意译，于内籀相对，指近代西方自然科学的演绎推理。严复认为，外籀是“本隐之显”之术，“据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”（《译<天演论>自序》）根据普遍公理以推断特殊事物，依据必然规律以推知事物的将来。

熊十力
性智：熊十力用来指人的“真的自己的觉悟”，与量智相对。它圆满无缺，独立无匹，虽不离感官经验又自在离系，寂寞无形却又包含万理，为一切知识的根据。具有性智的人才能自明自识以认识宇宙和人生的真源。性智和量智的区别在于：“性智是体，量智是用。”但量智虽本性智，却“缘一切日常经验而发展”，“迷以逐物，而妄见有外”，于是变遮蔽了“真的自己”，违背了性智。 
心无自体：熊十力借佛教大乘空宗之说，用以指心（识）并不具有客观实在性。认为心只似电光虚现其相，而非实有。心（识）的现起，虽有本身内在的自动力，但亦是众多的“缘”互相依持虚现为心的相状，“可见心，是没有自体的，并不是实在的，若是离开诸缘，便没有所谓心这个东西了。”“只有把他的本身的自动力推出来，而假说为因缘、除此外，无所谓因缘。”

俱分进化：章炳麟用语，认为阿赖耶识是世界万有的本原，由于熏习性或末那我执的作用，产生善恶苦乐作为进化的基础。进而断言：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”认为社会历史的进化，除善乐的发展外，还意味着罪恶和痛苦的加深，故主张“进化之实不可非，而进化之用不可取。”（《俱分进化论》）

孙中山：
分知分行：或称知行分工，孙中山语。认为“科学愈明，则一人之知行相去愈远，不独知者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职之理施之，亦有分知分行者也”（《孙文学说》）。又按天赋的高低，将人分为创造发明的先知先觉者、仿效推行的后知后觉者、竭力乐成的不知不觉者三类，认为在科学发达时代，这三类人可以实行绝对的知行分工，但相互之间“相需为用”，通力协作，乃可促进文明发展与社会进步。 
生元说：生元，即细胞，“取生物原始之意”命名。孙中山认为“生物之元子”为“造成人类及动植物者”，“由生元之始生而至于成人，则为第二期进化。”而且，“生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也”，视“人身构造之精妙神奇”，“人性之聪明知觉”，均系生元“为之”，“发之”，并把生元之知、生元之能等同于孟子的良知良能。另受微耳和“细胞国家论”的影响，认为“生元之构造屋宇、舟车、城市、桥梁等物”，认为有机体的构成是生元的简单聚合和机械总和。 
知难行易：孙中山为破除“知之非艰，行之惟艰”这一革命的“心理之大敌”而提出。认为“天下事惟患于不能知耳”，强调“倘能由科学之理则，以求得真知，则行之决无难事。”认为人类知行关系具有“行其所不知以致其知”、“因其已知更进于行”的特点，肯定了行的作用和求得真知、指导行动的重要意义。对鼓舞当时的革命党的斗志有积极作用。

实验的方法：胡适提倡的实用主义的一种基本方法。这一方法“至少注重三件事”：一、从具体的事实与境地下手。二、一切学说思想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义。三、一切学说与理想都须用实行试验过。（《杜威先生与中国》）后又把这种方法“应用到科学研究方面”，归结为“大胆的假设，小心的求证”。

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提出这种方法不仅在于寻求某一事件的原因和整个历史背景，评判其历史地位与价值，更重要的是“拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值。”（《杜威先生与中国》） 
实验的方法：胡适提倡的实用主义的一种基本方法。这一方法“至少注重三件事”：一、从具体的事实与境地下手。二、一切学说思想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义。三、一切学说与理想都须用实行试验过。（《杜威先生与中国》）后又把这种方法“应用到科学研究方面”，归结为“大胆的假设，小心的求证”。



 
止观：佛教用语，禅定和智慧的并称。止，亦译为止寂或禅定，观，意为智慧。《维摩诘经》卷五僧肇注：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”“止”是使所观察的对象“住心于内”，不分散注意力；观是在“止”的基础上，集中观察和思维预定的对象，得出佛教的观点、智慧或功德。天台宗主张“止观双修”，作为一切修习方法的概括，但不限于传统的静坐默想，主张在生活的一切方面，都要有“止”有“观”，使思想认识契合佛教教义的要求。禅宗将二者作为体用关系，构成自己理论认识和宗教实践的基础。
六家七宗：东晋时期佛教般若学派别。魏晋时期，佛教学者用玄学观点理解和论释《般若经》，对经中“空”的意义理解发生歧异，形成许多派别。据南朝宋昙济《六家七宗论》（原书轶，梁宝唱《续法论》曾引用）、隋吉藏《中论疏》、唐元康《肇论疏》等，一般认为六家七宗及其代表为：本无（道安）、即色（支道林）、识含（于法开）、幻化（道壹）、缘会（于道邃）、心无（支愍度）；加上本无宗的分派本无异（竺法深、竺法汰）为七宗。一般认为本无、即色、心无三家最能概括当时的佛教主张。