5变化气质：常人气质之性可以改变，“气之不可变者，独死生修夭而已”，故“唯其能克己，则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。”“如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”变化气质之目的在于返其本即天地之性。

变化气质
张载的人性论是由“天地之性”和“气质之性”两部分组成的。纯善无恶的天地之性主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，决定着人之所以为人的本质。气质之性是善恶混，“气质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明个体人在道德根性上的差别。它们之间是一种本然、实然和应然相统一的动态关系。
  张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙•诚明》）作为天地之性之人生体现的志，是变化气质的方向与标准，也是变化气质的动力。只有主体立志才会有变化气质的自觉与要求，将本于天地之性的立志通过主体的自觉落实于主体变化气质的修养活动中。
  张载意识到气质之性对于人性的限制作用，认为只有变化气质才能实现实然的恶向本然性善的转化，所以张载强调“学”的重要性，“如气质恶者，学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”（《经学理窟•气质》） “变化气质”是一个积累渐修的道德实践过程。同时，张载特别重视穷理以尽性的说法。立志在于两个环节，即穷理与尽性，所谓穷理尽性也就是践行仁与义，以“顺性命之理”。由穷理到尽性也是一个漫长的过程，个体对圣贤的追求也在这一过程当中。


6心统性情：张载《正蒙•太和》：“心统性情者也。”认为“合性与知觉，有心之名。”知觉为心之特质，能综合内外万殊，性之发为情，情亦在心中。朱熹对此作出阐释：“横渠心统性情之说甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”（《朱子语类》卷六十二）又说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也”（《朱子语类》卷五）。
7民胞物与：
张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”认为“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”主张“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”反映了张载心忧天下的儒家情怀。
“民胞物与”出自宋张载《西铭》：“民，吾同胞；物，吾与也。”意即人民（所有的人）都是我的同胞；（有生命的或无生命的）万物都是我的朋友。他从天人一气，万物同性出发，力求把仁推广与普天之下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，民胞物与是他的仁爱观。
7
二程
1识仁：二程认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义理智信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。”程颢突出强调了诚敬，诚就是真实不妄，敬就是专心于一。“诚者合内外之道，不诚无物。”“诚者物之终始，不诚无物”同时，诚又是修养工夫之所出：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”具体方法为敬：“诚者，天之道；敬者，人之本。敬则诚。”诚敬结合，便可识仁，“学要在敬也、诚也，中间便有一个仁。”但“执事须是敬，又不可矜持太过。”
2主一之为敬：在讲修养工夫时，程颐常用《周易•乾•文言》中的“闲邪”这个词。闲邪的意思就是防范邪恶、消除妄念。程颐认为：“敬是闲邪之道”，“闲邪则诚自存。”“闲邪更著甚么工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。”“如何是闲邪？非礼而勿视、听、言、动，邪则闲矣。”程颐讲敬，特别强调“主一”，“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”二程认为，敬可生静，但静不能生敬；静的归宿是忘，敬则导向必有事焉的儒家入世价值理想。所以，主敬只是直内功夫，进一步还要方外的集义功夫，故人还需名理：“涵养须用敬，进学在致知。”

3二程之格物致知：“致知在格物。格，至也。”“知至便意诚，若有知而不诚者，皆知未至尔。”大程所说的“知”，更多意义上是指人心中固有的良知、天德，非一般知觉之知和知识之知，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”因此需要格物，格物为致知的工夫。在小程看来，格物致知乃人的修养工夫之基础，是为学之本。“人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也。”格物为穷理，“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”程颐区分了闻见之知和德性之知，认为“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。”大程强调理在人心，只要反身而诚，则理自明；小程认为理在人心，也在事物，格物对两者都应该格，才能穷理，不过其也更重视德性之知。


陆象山：
发明本心：陆九渊指彻底反省人所固有的仁义礼智之心。他提出“心即理也”，认为一切道德准则均根源于本心，强调“只自立心”，“明得此理（即本心）即是主宰”（《与曾宅之》）。还提出“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（《象山先生语录》）。明王阳明进一步发挥了这一思想。
 
易简工夫：陆九渊指以人本心直觉的认识方法。陆在鹅湖之会与朱熹的争辩中作诗曰：“易简工夫终究大，支离事业竟浮沉。”认为朱子的穷理方法过于支离，自己的明心方法简易可行。提出“易简而天下之理得矣。”仿效禅宗“顿悟”的方法，主张“发明人之本心”，在“安坐瞑目”中“忽觉此心已复澄莹中去。”《象山先生全集》

以自然为宗：自然在陈献章那里含义有三：一为存在之理，二为为学方法，三为精神境界。一表现为：“天命流行，真机活泼„„万化自然，太极何说？”“宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。”二表现为：“学贵不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然„„寄语了心人，素琴本无弦。”“古之善学者，常令心在无物处，便用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。”三表现为：“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”罗钦顺评曰：“学术之误，亦恐自白沙始。”顾宪成曰“白沙先生以自然为宗，近世学者皆宗之，而不思不勉之说盈天下矣。”

王阳明
1四句教：王阳明晚年曾将其教人的的主张概括为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这就是四句教。他认为，心本来是超乎善恶对立的，所以无善无恶；意念发动，便有善恶之分；良知自然能分别善恶；道德修养就在于
为善去恶。良知也就是是非之心，也是好恶的情感。

2致良知：王守仁提出，致，有恢复、推极之意。良知原出《孟子》，指一种不虑而知的天赋道德观念。王守仁认为“良知即是天理”，首先要求认识和恢复内心固有的天理，“心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”还要求推极自己良知于事物，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录》）

《明夷待访录》  《明夷待访录》是明末清初启蒙思想家黄宗羲的著名著作。该著
作集中阐明了黄宗羲的政治主张和见解。在书中，黄宗羲集中地批判了封建专制制
度，认为专制君主是“天下之大害”。社会上的动荡、征伐、黑暗皆出自君主独裁制度。他明确提出封建专制制度已经阻碍了社会的进步，必须进行全面的改革，变集权为分权，变专制为自治，以促进社会发展。为此黄宗羲在《明夷待访录》中阐述了未来社会的模式，他认为未来社会应是“以天下为主，君为客”的社会。为皇帝私利而制成的“一家之法”，将被体现公意的“天下之法”所取代。在《明夷待访录》中，黄宗羲提出了具有近代民主意义的“法治”主张，它代表了开明地主阶级及市民阶层，要求司法平等及用法律保障“万民”的平等权利。黄宗羲对封建制的批判是全面的批判，对封建法制的变革也是要求从根本上改革。它既吸取了古代法律思想中的“民本”精华，又有所创新。《明夷待访录》为中国近代资产阶级改良提供了思想武器，从这一意义上说，它是一本划时代的伟大著作。

方以智：
质测：方以智用语，与通幾相对。《物理小识•自序》：“物有其故，实考究之，大而会元，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”认为质测以实际事物的通理为对象，“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。” 

通幾：方以智用语，与质测相对，指研究事物变化的深微根源的学问，即哲学。原出《易•系辞上》：“唯深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之务。”方以智《物理小识•自序》：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通幾。”即“所以为物之至理也。”并认为通幾与质测的关系是“质测即藏通幾者也”，通幾又“护质测之穷”，两者“不相坏”。并认为当时西学“详于质测，而拙于言通幾。” 

宰理：宰理是社会政治的学问。方以智说：“考测天地之家，律历声音医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”又说：“儒者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于《易》，„„学者几能研极之乎？”质测是研究物理的，宰理是研究治教的，通几则是研究“所以为物之至理”即根本原理的。
 
合二而一：语出方以智《东西均•三征》：“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于幾可征也。”用其概括事物矛盾运动的规律，以强调“有一必有二，二本于一”，“两间无不交，无不二而一。” 黄梨洲：

心与性一：黄宗羲认为心与性是理气在人身上的反映，理气是统一的，心性也是统一的。说“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”指出性是心的表现，当心有“喜怒哀乐”，则“当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非”，这就是性。性“初非别有一物立于心之先，附于心之中也。”

王夫之

太虚一实：王夫之用来指宇宙是由物质的气所构成的实体。《张子正蒙注•太和篇》：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”“太虚，一实者也。故曰：诚者，天之道也。”“诚也者，实也。实有之，固有之也。” 

理势：理，指事物发展的必然规律，势，指事物发展的必然趋势。王夫之《读四书大全说》卷九：“言理势者，犹言理之势也。”“势者，皆顺而不逆之谓也。”认为“理势不可以两截沟分”，理势合一。理是势的基础，势是理的表现。“故其始之有理，即于气上见理。迨已得理，则自然成势；又只在势之必然处见理。” 
理势合一：理，指事物发展的必然规律，势，指事物发展的必然趋势。“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（《读四书大全说》卷九）认为“理”和“势”在自然之天的基础上得到统一，不可抗拒。提出“在势之必然处见理”，“势寂然而不得不然，则即此为理矣。”肯定历史变迁根本上取决于势。但又认为势“存乎神之不测”，要通过英雄人物来表现。