魏晋时期是文学自觉的时期，这一特点在建安时期的集中体现在是曹丕的《典论•论文》。这篇文章大大抬高了文学的地位：“夫文章者，经国之大业，不朽之盛事”，很注重文学的审美价值：“诗赋欲丽”，还强调作家的个性：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”，是中国文学批评史上第一篇专门性文论。
建安时期还值得一提的位作家是汉末文学家蔡邕的女儿蔡琰即蔡文姬。她曾为董卓军所劫，后又流落于匈奴，在那里生活了十二年并生有二子，后来才被曹操赎回。她把这样的身世写在《悲愤诗》中。这是一首五言诗，把身世之感与民众的遭遇结合在一起，描绘出真实的历史画卷与强烈的悲愤之情。其中写母子分离的一段尤为感人：
存亡永乖隔，不忍与之辞。儿前抱我颈，问母欲何之。“人言母当去，岂复有还时？阿母常仁恻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顾思？”见此崩五内，恍惚生狂痴。号泣手抚摩，当发复回疑。
诸葛亮的《出师表》虽然无意为文，然而真淳恳切，娓娓道来，是三国鼎立时期的一篇脍炙人口的杰作。
魏晋时期是文学自觉的时期，这一特点还体现为这样一种现象：出现了文学集团，如前面我们所说的“三曹”与“建安七子”就形成了邺下文人集团（曹魏的政权中心在邺），而曹魏末年的正始年间又有所谓的“竹林七贤”。“竹林七贤”是指阮籍、嵇康、山涛、王戎、阮咸、向秀、刘伶，其中阮籍和嵇康是其中的核心人物。
正始时代是政治高压的时代，所谓“司马昭之心，路人皆之”己成为成语为人们所熟知，司马氏在这样的时代里准备夺取曹魏政权，这在封建社会是典型的大逆不道。为了掩饰自己的野心，他们反而颂扬圣贤，标举儒家的礼法、名教，使伦理道德沦于虚伪与形式化。在这样的时代背景下，玄学盛行，“竹林七贤”虽说人品、胸襟各有不同，然而在思想方面都有着玄学倾向。
所谓玄学，就是以老庄哲学为基础，重视对生命的感悟、强调精神的自由。其中有“越名教而任自然”一派，可以阮籍与嵇康为代表。
阮籍是“建安七子”之一阮瑀和儿子，他可比他父亲有名多了，有许多佳话与典故流传后世，后人说起“魏晋风度”来总绕不过他。其中，比较著名的佳话与典故有“穷途之哭”、“醉卧酒垆”、“垂青”、“死孝”等（听讲）。从以上阮籍的事迹可以看出，他有着很强的忧患意识，深切体会到外部压力之下人的悲剧性处境。此时，他己不只是对现实的感受，而是上升到人生哲理的高度，也不只是个体的自觉，而且还是对人类命运的深刻认识。阮籍这样的思想感情在他的代表作《咏怀诗》中得到集中体现。《咏怀诗》是组诗，共有五言诗八十二首，四言诗十三首，发展了建安文人“忧生之嗟”的一方面，却消解了建安文人建功立业的豪情。然而，却不能简单地说阮籍的诗作消极，阮籍并不是消极，而是比建安文更深刻地体会到生命中的悲哀，也更清楚地看透了名利的虚幻——“高名令志惑，重利使心忧”、“千秋万岁后，荣名安所之”？他还看到了人被外部力量压迫之下的无能为力——“天网弥四野，六翮掩不舒”，即使生出翅膀人也会被“天网”所纠缠，难以获得真正的自由与解脱。固然，阮籍笔下的人生是沉郁、悲凉的，但他毕竟是直面真实的人生，正视淋漓的鲜血，虽然悲观，却不消沉，而是表现出对生命执着的爱恋、对真实人性、本真自我的不懈探索。可以说，阮籍是通过对生命的哀叹表现出对生命的歌颂，通过对人悲剧性处境的深刻体认升华出人格的尊严。《咏怀诗》中国诗歌的发展过程中具有着重要地位，完全摆脱了过去文人诗模仿民歌的状况，具有深刻的理性思考、包容着深沉的感情，刘勰在《文心雕龙》中曾说“阮旨遥深”，正是很好的概括。《咏怀诗》以组诗进行多方位、深层面的抒情方式对后世也有着深远影响，陶渊明的《饮酒》、鲍照的《拟行路难》、庾信的《拟咏怀》、陈子昂的《感遇》、李白的《古风》都是从这一路发展而来的。
阮籍的散文也写得很好，最有名的是《大人先生传》。这篇文章对于那些拘泥于形式、迂阔虚伪的礼法之士极尽讽刺挖苦之能事：
世人所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为而目前检，言欲为而无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧…………
底下又把这样的礼法之士比成裤子中的虱子，它们活动的范围不过是裤缝与裤裆，自以为很安全，却不知一旦大火烧到裤子，那些虱子们就无处逃遁了。
阮籍对现实的反抗还讲究策略，他不欲与司马氏合作，曾经一连醉一个多月，使司马昭无法向他提亲，连司马昭自己都说阮籍是“天下至慎”。嵇康的反抗方式则比较激烈，有这样一个故事（听讲），他又是曹魏的女婿，最终还是被司马昭杀掉了。嵇康的诗歌成就不如阮籍，他的《与山臣源绝交书》则是散文中脍炙人口的名篇。当时，他的朋友、“竹林七贤”之一的山涛推荐他为司马氏作官，他严词拒绝，写下这封书信。在这封书信中，嵇康提出自己如果作官的话有“七不堪”、“二甚不可”，其中提到自己性格疏懒时的一段文字非常生动，说自己“头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便，而忍不起，令胞中略转乃起耳”。在这封书信中，嵇康还明确提出自己“非汤武而薄周孔”的立场，实际上是揭露司马氏标举圣贤、倡导礼法的虚伪。此封书信虽非正面立论却写得辞锋犀利，嬉笑怒骂而成文章。
“竹林七贤”的其他人流传后世的作品不多，较著名的有刘伶的《酒德颂》、向秀的《思旧赋》。宗白华先生曾以“玄心、洞见、妙赏、深情”概括魏晋风度，《酒德颂》借酒言志，强调人不要拘泥于外在形式，墨守成规，而应返朴归真追求精神的飞越与超升，更多表现出“玄心”，《思旧赋》则是向秀思念故友嵇康、吕安的抒情小赋，虽在政治高压下欲言又之，但仍能看出作者的“深情”。
第七章  两晋文学
西晋的文学家较早时有傅玄与张华，这二人己经在他们的诗作中表现出这样一种倾向：写景的成分明显增加，而且写得相当精致工巧。太康（武帝年号）、元康（惠帝年号）年间，文学颇为兴盛，有所谓“三张两陆二潘一左”（张载、张协、张亢、陆机、陆云、潘岳、潘尼、左思）。其中，陆机的文学成就最高，被称为“太康之英”。继曹丕的《典论•论文》之后，陆机的《文赋》又是文学批评史中的一篇专门性文论，同样也是对文学的审美价值相当重视，提出“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”的观念。不仅在观念上如此，陆机的作品也具有过于雕琢、太重修辞的毛病，形式华美，内容则多模拟，“空灵矫健之气不复存矣”。潘岳与陆机齐名，二人并称“潘陆”。其《悼亡诗》三首相当有名，语言较质朴，感情则很真挚，其中“床空委清尘，室虚来悲风”之句很好地写出了物在人亡、人去室空、睹物思人、触景生情之感，颇为人称赞。左思则在文坛重形式美之际别具一格，以刚健质朴的语言写下了不少内容充实、感情强烈的作品，被誉为“左思风力”。以他的《咏史诗》之二为例：
郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下潦。
地势使之然，由来非一朝。金张籍旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，白首不见招。
此首诗对“世胄蹑高位，英俊沉下潦”的不公平现象表现出强烈的愤慨，实际上是对“上品无寒门，下品无势族”的门阀制度提出抗议与控诉。此外，左思的《娇女诗》是文学史中第一首专写儿童的诗歌，《三都赋》曾有“洛阳纸贵”之誉，都可表明左思是西晋一位颇有成就的作家。
刘琨与郭璞是西晋、东晋之际的两位文学家，二人风格却大不相同。
刘琨早期是“二十四友”之一，受玄学思潮影响较大，可是，西晋末年的乱世纷争激发了他的责任感与力狂挽狂澜的壮志，他的诗作激昂慷慨，可惜只流传下来三首：《扶风歌》、《答卢谌》、《重赠卢谌》。其中，《重赠卢谌》中“何意百炼钢，化作绕指柔”抒发出壮志难难酬的悲愤，引起后世许多仁人志士的共鸣，是传诵千古的名句。面对浊世与乱世，刘琨主要是以知其不可为而为之的悲壮精神积极入世，而郭璞则写下了《游仙》组诗，表现出遁避现实、远离祸患的出世态度。固然其中颇多消极因素，可是毕竟也以游仙的方式否定了世俗的荣华富贵乃至伯夷叔齐的清名，表明了自己的人生观，与其说是在“列仙”，倒不如说是在“咏怀”，只不过缺少阮籍《咏怀》诗的深刻思想与强烈感情罢了。
从晋末开始，文坛开始盛行“玄言诗”。“玄言诗”可追溯于正始年间的何晏、阮籍、嵇康，他们有的诗作以老庄哲学为基础，抒发对人生哲理的感悟，写得颇为玄奥。西晋虽说间或有左思、刘琨等特立独行的作家，但主要盛行注重形式美的作品，玄言诗只在西晋末年才开始流行，在东晋时相当繁盛，沈约《宋书•谢灵运传论》中便曾说：“有晋中兴（即东晋建立），玄风独著”。
玄言诗与玄学、清谈的社会风气不无关系。清谈也是以玄妙的语言来谈论哲理，这里不妨给大家举几个例子：“三语掾”、“王衍挥麈”、“刘尹答问”（听讲）
可以这样说，玄言诗是玄学、清谈在文学上的表现。不过，写得好的玄言诗并不多，有所谓“淡乎寡味”之讥。以东晋时玄言诗的代表人物孙绰的一篇作品为例：
仰观大照，俯观时物。机过患生，吉凶相拂。智以利昏，识由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失则震惊，得必充诎。（《答许询》）
这首诗是写给另一位玄言诗代表作家许询的，满口的抽象议论，除了句式整齐、押韵之外，几乎不具有诗的特点。不过，还应该注意的是，从西晋以来就有着较细致、工巧的景物描写，虽然孙绰、许询的许多诗作都有着抽象、乏味的弊病，他们的某些作品也还能够把阐述哲理与体悟自然结合起来、把抽象议论与山水描写结合起来，例如孙绰的《秋日》：
萧瑟仲秋日，飚戾风云高。山居感时变，远客兴长谣。疏林积凉风，虚岫结凝凝霄。湛露洒庭林，密叶辞荣条。抚菌悲先落，攀松羡后凋。垂纶在林野，交情远市朝，澹然古怀心，濠上岂伊遥。
两晋散文除陶渊明之外别无名家，不过书法家王羲之的《兰亭集序》倒是散文名篇，把人生哲理的感悟寄予在优美的景物描绘之中，写得超逸潇洒。
东晋乃至整个魏晋南北朝时期最杰出的文学家自然是陶渊明莫属，我们不妨看看时人及后人对他的评价：
论赞8则
和而能峻，博而不繁。（颜延之《陶征士诔》）
（陶渊明）文体省净，殆无长语。笃意真古，辞典婉惬。每观其文，想其人德。（钟嵘 《诗品》卷中）
陶潜、阮籍之诗长于冲淡。（秦观《淮海集》卷二十二《韩愈论》）
渊明正以脱略世故，超然物外为意，顾区区在位者，何足累其心哉！（叶梦得《石林诗话》）
陶渊明诗，人皆说是平淡，据某看他自豪放，但豪放得来不觉耳。（《朱子语类》卷一百四十）
汉魏古诗，气象混沌，难以句摘，晋以还方有佳句，如渊明“采菊东篱下，悠然见南山”、谢灵运“池塘生春草”之类。谢所以不及陶者，康乐之诗精工，渊明之诗质而自然耳。（严羽《沧浪诗话》）
一语天然万古新，豪华落花流水尽见真淳。南窗白日羲皇上，未害渊明是晋人。（元好问《论诗绝句》）
渊明托旨冲淡，其造语有极工者，乃大入思来，琢之使无痕迹耳。后人苦一切深沉，取其形似，谓为自然，谬以千里（王世贞《艺苑卮言》）。
可以看出，古人评渊明诗文，不出“平淡自然”四字。然而，正如陈师道所说，“渊明不为诗，但写胸中之妙耳”，从语言或风格的角度去理解陶渊明的诗文失之肤浅，我们应当从对陶渊明“胸中之妙”的理解入手，在懂得了陶渊明高洁的人格、高超的精神境界之后自然也就能领会陶渊明诗文的美妙韵味。
在重功利、讲实际的时代，陶渊明很难被人欣赏。可是，在中国乃至世界的范围内，陶渊明都可说是具有相当地位的文化名人。他的人格、精神魅力独树一帜，是那么的引人入胜，耐人寻味。
陶渊明很简单——“种豆南山下”、“今日天气佳”、 “日暮天无云”、“慨然己知秋”、“方宅十余亩，草屋八九间”、“清晨闻叩门，倒裳往自开”…………读起来简直是明白如话，一点看不出来陶渊明的“博学，善属文”（萧统《陶渊明传》）。可是，如果仅仅是简单，陶渊明就不成其为陶渊明。
说起简单就令人联想起罗曼罗兰所说的“三一律”。三一律本是欧洲古典主义的主要文学主张，罗曼罗兰借用这个名词谈论了三个“不简单”与一个“简单”。罗曼罗兰说，人的能力不能简单，必须有一技之长，这样才能在世界上安身立命；头脑不能简单，必须能够认清客观真实，这样才不会做着不切实际的美梦而被冷酷的现实冻结；情感不能简单，有了丰富的情感才能体会到人生的种种滋味。然而，人的心灵却应该简单。
陶渊明便是一个心灵简单的人，用他自己的话说就是“素心人”。他的朋友颜延之也是这么称许他的——“弱不好弄，长实素心”（《陶征士诔》），也就是说，小时候不爱耍弄小聪明，长大了也保持着一颗赤子之心。
陶渊明的心灵是那么的简单，在他看来，人根本不要用那么复杂的心机去追名逐利、争先恐后。用复杂的心机去追名逐利、争先恐后有什么意义呢？那不过是“尘网”，是“樊笼”，当“误落尘网中”、“久在樊笼里”（《归园田居》其一）的时候，你束缚了自己、压抑了自己，丧失了比生命、比爱情都要可贵的自由；那又不过是“冰”，是“炭”，当“冰炭满怀抱”的时候，你感受到的不过是世态炎凉中的煎熬。
物欲横流的年代中，尽管物质丰富了，人们的心灵却是那么的贫乏。贫乏的心灵不是简单的心灵，而是因复杂而空虚的心灵。想要这，想要那，充满了数不清的欲望，这不是复杂是什么？为了要这要那而勾心斗角、处心积虑，这不是复杂又是什么？因为这些复杂，人们不是凭实力与努力而是妄图以不正当的手段获取自己想要的，于是“他人便是地狱”，人和人的关系是那么的冷漠、无情乃至残忍。面对这样的人际关系，谁的心灵能够产生充实感？
然而简单的心灵却能产生充实感，因为心灵的简单追求的是人际关系的简单。在陶渊明看来，人际关系应该是再简单不过了，无非是善心、爱意、真诚与精神上的契合。
陶渊明晚年很不幸，尽管辛勤劳作，由于屡遭火灾、虫灾，他的家境很窘迫，甚至还不得不去求乞才能裹腹。“乞食诗”便是因此而作。在这首诗中，陶渊明写到了一位善心的主人，他和这位善心的主人竟然投机地谈了很长时间，同他喝酒助兴，为他赋诗抒情。陶渊明在诗中真诚感谢了这位施舍者，却一点也没有显露出羞辱感，他依然是那么的心平气和。而当江州刺史檀道济送给他美味佳肴时，他却断然拒绝了。这两件事情的反差是耐人寻味的，要理解陶渊明对待施舍者的两种不同态度需要谈到他对《礼记》中“嗟来之食”的评判。
不食嗟来之食的那位“蒙袂者”（以袖子蒙着脸的人）历来被看做是有骨气有血性的人，在《有为而作》一诗中，陶渊明对他却不以为然。陶渊明说：“常善粥者心，深念蒙袂非”，认为假若施舍者具有善心，何必拒绝人家以表现出一种病态的自尊心呢？
求乞，一般都被看做是丧失人格尊严的事情，陶渊明却不以为耻。在这一点上他主要受儒家“君子固穷”观念的影响。孔子说“不义而富且贵，富贵与我若浮云”，孟子说“可以取，可以勿取，取伤廉”，他们并不拒绝富贵与索取，前提是必须符合道义。陶渊明二十八岁的时候做了江州祭酒，很快便离职。在这之后，有十年左右的时间他一直徘徊在做官与隐居的选择之中，直到三十七岁毅然决然地离开官场。做出这种选择是因为他看透了官场的“不义而富且贵”：桓玄打着清除权奸、平定天下的旗号发动了对司马道子、司马元显父子的战争，一时间人心所向，陶渊明也曾做过他的幕僚。结果事实证明，他如此大动干戈不过是为了自己做皇帝；刘裕又打着讨伐桓玄的旗号发动战争，陶渊明也曾误以为他是正义的，做了他的“镇军参军”。然而陶渊明终于醒悟了：这些人哪里有道义可言，不过是彼此在争权夺利罢了。介入到这些人当中，不仅不能实现自己改造社会、大济苍生的“猛志”，而且还会成为明争暗斗中的牺牲品，甚至会在无意识中成为不义之人的帮凶。陶渊明的归隐并不是消极避世，他的自传性散文《五柳先生传》便是他的夫子自道。此文是自传，却又有“五柳先生者，不知何许人也，亦不详其其姓氏”之句。焉有作自传而不知晓自已姓名籍贯的道理？钱钟书先生说得好：“正激于世之卖声名、夸门地者而破除之尔。”此文又有重复率极极高的一个字眼——“不”，除前面的“不知何许人也，亦不详其其姓氏”之外还有“不慕荣利”、“不求甚解”、“家贫不能恒得 ”、“曾不吝情去留”、“不蔽风日”、“ 不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，为什么？要知道这一点就却需要知道孔夫子的一句话：“狂者进取，狷者有所不为”。渊明以“不”字作为此文的关键性字眼实际上是有意无意地流露出他的“狷者”本色。在无力回天的乱世中，渊明的“有所不为”也是难能可贵的，是一种人格的独立，是一种高洁的品格。
于是陶渊明便归隐了，哪怕这归隐要付出贫穷的代价。虽然贫穷，却并非不义，所以陶渊明坦然释然，问心无愧，求乞便不是一件丧失人格尊严的事情，而不过是时运不济。在时运不济的时候遇到善心人的接济，为什么要拒绝人家的善心呢？
陶渊明的隐居还有耐人寻味之处：他的朋友刘程之曾经招他隐居于荒僻的山泽之中，他婉言拒绝了。为什么呢？陶渊明在诗中说：“直为亲旧故，不忍便索居”（《和刘柴桑》），他对亲朋故友们仍是充满感情，所以还是要“结庐在人境”（《饮酒》其五）。可以说，陶渊明的隐居是“避世”而非“避人”。所谓“避世”，是纵身于黑暗现实之外，是对不合道义之明争暗斗的拒绝，是对“大伪斯兴”之世俗的否定；所谓不“不避人”，则表现出陶渊明浓浓的人情味。陶渊明的感情实际上相当丰富，他曾写过一首《责子》诗：“虽有五男儿，总不好纸笔。阿舒己二八，懒惰故无匹。阿宣行志学，而不爱文术。雍端年十三，不识六与七。通子垂九龄，但觅梨与栗。天运苟如此，且进杯中物”。陶渊明也是望子成才的，可是，如果儿子不成器，他决不会暴跳如雷、呵斥打骂，仍然可以心平气和地喝他的酒，仍然可以表现出一个开明父亲的慈爱。儿子甚至还是他很重要的快乐来源——“大欢止稚子”（《止酒》）、“弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪”（《和郭主簿二首》其一），儿子都成了自己人生快乐的重要寄托，这难道还不是一种厚爱吗？在《祭程氏妹文》、《祭从弟敬远文》中，陶渊明也表现出对亲人们的深情。可贵的是，陶渊明还跳出家庭的小圈子，表现出“爱众生”的博爱精神：有一次他送一个农家的孩子到儿子那里帮着挑水劈柴，在给儿子的信里说：“此亦人子也，可善遇之。”
对待友人陶渊明非常强调真诚与精神上的契合。他不讲客套，不讲应酬，高兴了便“漉我新熟酒，只鸡招近局”，喝醉了便直言不讳地说：“我醉欲眠，卿且去”，没有算计与别有用心，没有利用与被利用，是那么的和谐融洽，自然而然。他和朋友们“奇文共欣赏，疑义相与析”（《移居》二首其一）、“登高赋新诗”、“言笑无厌时”（《移居》二首其二），沉浸在精神的契合之中，这种愉悦是不足为世俗中人道的。
多么简单的人际关系！多么简单的心灵！因了这样的简单，陶渊明也就有了简单的快乐。书卷能使他快乐，我们己经很熟悉他的那段名言——“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”，儿子的牙牙学语能够使他快乐——“弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪”；甚至数片绿荫、几声鸟鸣、一阵凉风、一泓清泉也能使他欢欣——“每见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜”、“常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”(《与子俨等疏》)、“山涧清且浅，可以濯我足”（《归园田居》其五）；甚至繁重的劳动也能让他体味到诗意的愉悦——“晨兴理荒秽，戴月荷锄归”（《归园田居》其五）…………陶渊明说，一只小鸟在大树上做巢，只要一根枝条就可以了；一只偃鼠在长河边喝水，只要够它填满肚子的那点水就够了，一个人要获得快乐，只需要很简单的一些东西就行了。可是，有多少人就是看不透这个简简单单的道理，他们勾心斗角，不择手段，把人际关系搞得很复杂，把自己的心灵搞得很复杂，而那些复杂其实不就是人生的重负吗？有这些重负，活着很累。陶渊明的简单便是摆脱了重负之后的简单与轻松，于是，尽管“饥冻虽切”，他仍然那么潇洒，那么快乐，他仍然能够在贫苦的生活境遇中“悠然见南山”。 陶渊明是仁者，因为他爱人、爱众生；陶渊明是智者，因为他世事洞明；陶渊明又是勇者，因为他坚守自己的信念。既然是仁者、智者、勇者，陶渊明的简单便不是简单的简单，而是丰富的简单，值得我们深思，值得我们品味。
再请看陶诗的两组集句：
1
翼翼归鸟，晨去于林。远之八表，近憩云岑（《归鸟》）。
云无心以出岫，鸟倦飞而知返。（《归去来兮辞》）
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。（《归园田居》其一）
鸟弄欢新节，泠风送余善。（《怀古田舍》其一）
2
形骸久己化，心在复何言。（《连雨独饮》）
真想初在襟，谁谓形迹拘。《始作镇军参军经曲阿作》）
一形似有制，素襟不可易。（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）
形迹凭化迁，灵府长独闲。（《戊申岁六月中遇火》）
陶渊明思想中有三个很重要的概念：物，形，心。“物”指外物、人的处境（如范仲淹的名句“不以物喜，不以己悲”），“形”指人的身体，“心”指精神。陶渊明认为，“物”对“形”有一定的制约作用，所谓“形为物役”，此时人应当正视这种制约——“形迹凭化迁”；“心”却能在一定程度上超越“物”的束缚，达到自由、自然的精神境界，所以“素襟”、“真想”、“灵府”能够像“飞鸟”一样自由自在地飞翔。具体说来，陶渊明的处境是“贫贱”（“物”的层面），作为血肉之躯他免不了有“饥冻”之苦（“形”的层面），而渊明仍能够“不戚戚于贫贱”，体味到种种精神之乐（“心”的层面）。陈寅恪先生曾把陶渊明的此种思想称之为“新自然说”，大家不妨找来陈先生的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文参看。
第八章  南北朝文学
南朝宋齐梁陈虽享国不久，在文学发展史上却有着重要地位。继魏晋之后，文学的独立性在此时表现得更为明显。例如，宋文帝时在玄学馆、儒学馆、史学馆之外还设有文学馆，文学成了一门专学，这是史无前例的事件；又如，围绕宋齐梁陈之君及皇室周围形成了规模较大的文学集团，其中影响较大的有临川王刘义庆文学集团（编纂了《世说新语》、《幽明录》）“竟陵八友”（以南齐竟陵王萧子显为首）、梁武帝文学集团（萧衍本是“竟陵八友”之一，他即帝位之后，“旁求儒雅，诏采异人，文采之盛，焕乎俱集。每所御幸，辄命群臣赋诗，其文善者，赐以金帛，诣阙庭而献赋颂者，或引见焉”（《梁书•文学传序》）、萧统文学集团（编纂《文选》三十卷，对文学影响深远，后来还形成了所谓的“选学”）、梁简文帝文学集团（与徐摛、庾肩吾、张率、王规等人兴起“宫体诗”）；又例如，此时的文论很注意“文”、“笔”之辩，虽说对“文”、“笔”的界定有所不同，如刘勰《文心雕龙•总术》中说 “无韵者笔也，有韵者文也”；萧绎《金楼子•立言》中说：“至如文者，惟须绮觳纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”，但有一点却是共同的：注意文学自身的特点。