模式变量是描述公社—而后者类型的具体变量，是对滕尼斯类型学的发展与深化。
五种抉择的组合构成了所有可能的社会关系。这五对变量是相互独立的，因此，任意五种抉择的自由组合都可以构成某种独特的关系类型。与“公社”和“社会”相对应的不过是32种不同的关系类型中的两个极端类型。模式变量还可以分析处于这两个极端类型之间的所有复杂的结构类型。
帕森斯认为模式变量也为文化层次和人格层次上的分析和比较提供了分类学依据。在文化层次上，可以用模式变量对不同社会的价值取向作出分析，为跨文化比较提供了基础，在人格层次上，它可以用来区分不同的需求倾向，从而推动对各种人格类型的研究。
此外，模式变量还发挥了推动帕森斯理论发展的独特作用。
18.评述“社会唯名论”与“社会唯实论”之间的差异以及由此产生的理论分歧T—219
1社会唯名论，个人存在的真实性，社会不具有真实性、实在性。社会学研究应从了解个人的动机、目的、意识及行动入手。社会唯实论，社会是真实存在的客观实体，社会独立于并且决定个人的动机、意识和行动。
2社会唯名论的错误在与只承认构成要素的真实性，否定综合体的真实性。正确观点是同时承认个人与社会的真实性。综合体与集合体的区别在与，集合体是无关要素的简单堆砌，综合体，各个要素的统一，相互联系成一整体。社会，具有将个人联系起来的特定形式，真实存在的综合体。
3社会唯实论错误在于，简单的认为社会是不依赖于个人而且决定着个人的独立实体，过分夸大了社会的独立性和既存性，没有看到社会对个人的依赖性和社会的生成性。个人是社会生活的整体。个人是社会生活的主体。通过个人的相互作用，人们才构成了真实的关系，是社会赖以生存的形式。社会不是定型的，是个人之间相互作用不断复制、重塑和改造的持续生成的实体。
19.结构功能论是如何看待社会、个人及其互动关系的T—277
对社会进行功能分析的首要任务是解释分别满足四项功能需求的四类制度性结构的基本特征。满足这一功能要求的是经济制度，通过生产、分配将自然资源转化称满足成员需求的产品；承担达鹄功能的制度是整体，将社会中人力、物力组织起来，集中于目标的实现；整合功能，法律制度和宗教制度的某些部分，对社会中出现的冲突加以调整以维护社会团结，承担维模功能的是家庭制度、教育制度以及宗教制度的某些部分，他保存和传递基本价值规范，从而使互动模式得以维持。
揭示各子系统之间的关系。如果某个子系统的输出恰恰满足了其他子系统的需要，而且他本身的需要又能通过其他子系统的输出得到满足，就意味着子系统之间存在着对流使边界关系。不同子系统输出的一般交换媒介不同。适应功能子系统输出货币，大护功能子系统输出权力，整合功能子系统输出影响和赞同，维模功能子系统输出价值承担和声望。
20.择要区分社会学理论中关于“社会结构”概念的几种不同界定，并评述由此导致的理论视野及研究取向的歧异
21.试阐述并评价西方理论社会学中实证主义与人文主义两大传统的分歧及其各自得失
22.社会交换论是如何阐释群体结构和权力的生成的P。281
在布劳看来，表现为群体成员交换地位分化的群体内部结构的分化可以根据一般性报酬的不同而进行类型划分。
布劳把资源的提供者可能得到的报酬概括为四类一般性报酬的形式，根据它们所具有的价值从小到大排列为:金钱、社会赞同、尊敬和依从。
布劳认为，大部分社会关系中，金钱都不适宜作为报酬，它的价值也最小，社会赞同可以作为一种适宜的报酬，但它不具有很高的价值，是社会地位差别不大的成员之间采取的一种报酬形式，最能体现结构分化的报酬形式是尊敬和依从，它们是具有最高价值的报酬。
根据报酬的类型，布劳阐述了结构分化的几种模式。
由于依从是一种具有极高价值的报酬，因此人们一般不会轻易的用依从同对方交换。只有在交换地位的分化达到比较悬殊的程度时，才会出现以依从作为回报形式的分化模式。也就是说，一个人以何种报酬形式进行交换，并不完全取决于它的主观动机，而是往往受到结构条件的制约。
人们在接受特定资源时，如果具备了下述条件，一般是不会以依从作为回报:
⑤ 人们可以用某种形式的服务作为回报手段。
⑥ 人们可以选择其他报酬形式
⑦ 人们可以使用某种强制性手段迫使对方提供资源
⑧ 人们可以找到其他资源提供者或替代资源，而不依赖于特定的提供者或特定资源。
在上述情况下，人们的回报形式往往是赞同或尊敬，从而使交换关系出现赞同网络的分化模式或声威等级的分化模式。相反，如果不具备上述条件，人们就只能以依从作为回报，资源提供者因此而获得权力，交换关系中随之出现权力等级的分化模式。
因此，资源地位或娟和地位的分化在一定条件下表现为权力的分化，形成群体的权力结构。在权力结构中，全体成员的交换地位表现为权力地位。
23.试论韦伯在宗教社会学研究中所贯彻的方法论原则P。118
韦伯在宗教社会学研究中出色的运用了比较方法，在该项研究中占有重要地位。
在具体分析之前，根据历史上各大宗教特点进行了分类。按照对待世界的方式，分为入世的和出世的；根据宗教行为的特点，分为禁欲的和神秘的。
1入世禁欲主义:尘世的劳动，人的天职，努力而勤勉的工作，获救和赎罪的手段。信教。
2出世禁欲主义:把一切世俗生活看作不具有道德意义上善的代表。天主教。
3入世神秘主义:遵从某种圣统，要求顺应世俗，但带有悲观论和宿命论的色彩。儒教。
④出世神秘主义:弃世厌俗，沉于冥想。佛教。
根据神秘和禁欲这两种不同形式，将欧洲和亚洲宗教的不同特征进行对照，建立各种宗教的理想类型。当然，区分法不是绝对的。有各种成分的杂和。
24.试述“结构功能论”的基本假设并评价其贡献与阙失T—273
25.试述韦伯社会学理论的研究主题及其理论视域T—252
研究主体是欧美独具的普遍合理化趋势。从方法论个人主义原则出发，在社会行动层次上将资本主义定义为:在特定经济伦理驱动下的社会中心印度三的结果、组织方式或社会形成物。资本主义经济活动是普遍形式合理化趋势的重要方面。
理论视域:
26.试述韦伯的“社会行动类型”及其理论视野P。109
韦伯从理想类型的思想出发，对社会行动进行了区分。他将社会行动分为以下四种:
1 目的合理的行动。这种行动把对外界对象以及他人行为的期待作为达到目的的手段，并以最为有效的途径达到目的和取得成效。
2 价值合理的行动。他表现为对纯粹自身行为本身的绝对价值所持的自觉信仰，无论这种价值是表现在伦理上、美学上、宗教上还是表现在其他方面。这种行动并不考虑有无现实的成效。
3 情感的或情绪的行动。由于现实的感情冲动和感情状态而引起的行动。
④ 传统的行动。即通过习惯而进行的行动。
按照韦伯对社会行动的定义，上述后两种行动（传统的行动和情感的行动）严格说来，都不属于社会行动，因为在他们中间并不包含行动者明确的主观意义。因此，从合理性这个角度看，传统的行动和情感的行动都不属于合理的行动，只有价值合理的和目的合理的行动才属于合理的行动，也才是严格意义上的社会行动。不过，从韦伯理想类型的方法论来看，传统的和情感的行动，它可以被看作是“理想类型”中的“合理”行动的“偏差”，只有在这个意义上它才获得其自身意义。而且，它们虽然总的来说表现为“不合理性”，但其中也往往包含着过渡到价值合理的或目的合理的行动的因素。
韦伯还具体分析说明了以上几种行动之间的相互联系及细微区别。他先谈到情感的行动和价值合理的行动之间的联系和区别。在韦伯看来，两者之间的共同点是，无论对于前者还是后者，行动的意义不在于达到某种具体的目标或获得某种实际的效果，而主要在于行动过程之本身。两者之间的区别则在与，情感的行动并不表现为坚定的、始终如一的为实现或接近某种最高价值而努力，而往往表现为意识的、冲动性的情绪发泄。相反，价值合理的行动则强调行动的绝对立场和最高价值，并坚定不移的、有计划的把达到这种价值公设作为行动的取向。
关于价值合理性与目的合理性之间的关系也是如此。纯价值合理的行动，他并不考虑通过行动来实现可以预见的结果，而仅仅处于对义务、尊严、美、宗教谕令、虔诚等等的信仰。反之，目的合理的行动则表现为以对行动的目的、手段和结果的思考作为取向，不断的对各种可能的目的、与实现目的的相应手段、措施以及行动的结果进行理智上的权衡。由此可以看出，价值合理的行动与目的合理的行动往往处于复杂多样的联系之中。然而，韦伯认为，尽管如此，两者的区别还是明显的。因为从目的合理性的角度看，价值合理性永远总是不合理的。而且，他越是把行动的目的上升为某种永恒的绝对价值，越是不反思行动的结果，它便越是远离目的的合理性。可见，两者的区别在于，在目的合理的行动那里，目标是可变的，同时，把主要经理集中在对有效手段的选择上。而价值合理性则总是使行动向着某种绝对的、永恒不变的目标。
总之，在韦伯看来，现实中的社会行动是极为复杂的，很少只表现为某种单一的形式，而往往是两种或两种以上形式的混合。所以说，现实中的行动只是近似的与上述四种纯粹类型相符。他同时指出，任何分类法都不能穷尽现实中的社会行动。
27.试述韦伯的“个人主义方法论”及其宏观历史研究之间的逻辑环节T—233（只有方法论个人主义原则，没有逻辑环节）
28.试评韦伯宗教社会学的基本思想P。119（是否就是新教理论？）
“天职”观念，即某种由上帝安排的任务，成为新教的核心内容。他抛弃了原来天主教那种禁欲主义的修行而超越尘世的空洞劝解和训令，而把个人在尘世中完成所赋予他的义务当作一种至高无上的天职。
在韦伯看来，新教在客观上为证明世俗活动具有道德意义起了作用，导致和促进了资本主义精神的萌芽和发展。为了进一步考察新教伦理与资本主义的关系，韦伯还分析了新教的其他分支，特别是加尔文教的禁欲主义伦理。
整个加尔文教中最典型的特征是它的命定说，这种教义宣称，一个人甚至在他出生前就已被上帝判决了他的来世命运。而且，作为尘世中的人，他无法获得对上帝这种判决的了解，因为采取任何世俗的手段都无法窥知天意。这样，人与上帝、尘世与天国之间便存在着一到不可逾越的鸿沟。
这种教义的逻辑结论便是，季度徒在尘世中的活动，包括为日常服务的职业劳动，都只是为了遵从上帝的戒律，完成上帝的旨意。于是，紧张的从事世俗活动，争取获得职业上的成功，便成为建立获救信心的惟一手段。
在韦伯看来，加尔文教就是这样为人的世俗活动的意义找到了答案，他使全部的世俗生活彻底的合理化了。加尔文教作为宗教教派，使尘世活动（主要是职业劳动）具有了某种宗教上的合理性和崇高意义，即世俗的日常工作被视为荣耀上帝的行为。这种在宗教意义上世俗生活的合理化，使得加尔文教具有独特的禁欲主义倾向，具有必然性。它一方面表现为积极参加世事，勤勉的从事职业劳动，另一方面表现为最大限度的节俭，抵制一切享乐性消费，认为积累财富的勤俭在道德上是无可指责的，骄奢纵欲是有罪的。
韦伯接着指出，加尔文教的禁欲主义倾向是独特的，表现在它与天主教的禁欲有着明显的不同。后者把禁欲限制在寺庙里，而加尔文教的禁欲生活却是在尘世中、在世俗的各种机构中度过的，因而是一种“入世禁欲主义”。在某种意义上可以说，这种入世禁欲主义使宗教世俗化了。
加尔文教一方面是使全部的世俗生活升华为高度的宗教意识，另一方面，这种宗教意识又带有强烈的入世倾向。无论如何，在韦伯看来，这客观上都给世俗生活的发展以有力的推动，加尔文教中的劳动天职观念、职业成功意识、节俭致富倾向等等都是这方面的表现。而这一切又与“资本主义精神”之间存在着很强的亲和力。
经过分析，韦伯指出，在作为新教重要教派的加尔文教的教义内容和宗教实践中，包含了资本主义精神发展的因素，客观上推动了资本主义及整个西方文明的发展过程，并初步建立其宗教观念与一定的经济伦理、社会结构之间的相关性。