一切法即一法――三者圆融不分，举一即三，虽三而常一非一非一切――同时包含有以上两个方面，即假即空，故为中道，观此为中道观。

（3）
一念三千一念即一念心，三千即三千世界，总括一切法之谓“此三千在一念心若无心而已介尔有心即具三千”《摩衍止观》卷五上“三千同一性故”（三）净土宗1、得名――信仰“西方净土”追求往生西方阿弥陀佛极乐世界




2、修行方法――“观想”“念佛”3、只要一生至诚念佛，临终时可仰仗阿弥陀佛的愿力往生西方净土三、隋唐时期思想界的一个重要特点是三教的纷争与融合四、三教的纷争与融合不是早在佛教初传道教产生的东汉时期就出现S五、佛教与道教（一）历史上的佛道斗争及融合（二）两教的经典比较（三）佛道两教之间的互动关系。1、佛教初传时期――汉代佛教方术化，魏晋时期佛教玄学化2、新的发展――隋唐时期把道儒吸收过来，为我所用3、唐代，禅宗佛教与道家道教思想的关系更为密切，把佛道两家的思想有机地结合起来
第二节玄奘与唯识宗一、生平简介及代表作二、唯识宗的得名三、唯识宗的基本思想:“万法唯识”和“唯识无境”（一）“我”和“法”“我”――指生命的主体，如人的情欲和意志。自我意识活动等属于“我”。――精神现象“法”――事物及其规律，如山河大山，人的肉体等属于“法”。――物质现象“我”和“法”都不是客观存在，都是虚假的现象，都是空的――“但由假立非实有性”（《成唯识论》卷一）（二）为什么是虚假的？“由假说我法有种种相转彼依识所变。”（同上）――由此提出“万法唯识”“唯识无境”的思想――为什么（三）意识活动的两个方面及唯识无境1、能缘――意识的能动作用；“见分”2、所缘――意识的对象；“相分”3、结论――我和法无非都是意识的见分和相分，离开了意识的“见相二分”也就没有我和法的存在。于是有“依斯二分施设我法彼二离此无所依故”即，世界上各种现象，表面上看好像是在意识之外存在，其实都是在意识之内，由内识“转似外境”（四）“执为实我实法”一般人所以把意识的见分和相分当作外境，看成客观实在的东西，那是因为人类无始以来就有一种妄加分别的愚昧和偏见。正因为执著“实有实法”，所以产生种种烦恼，不能超脱生死轮回之苦四、进一步论证“唯识无境”，对意识作用进行分析――三大类八种识
感觉六尘
眼－－视―――色
耳――听―――声

（一）了别境识


鼻――嗅―――香
舌――味―――味
身――触―――触
意――知觉―――法

或思维活动（二）阿赖耶识――第八种识或“藏识”。它藏有世界上一切法的种子；此识昀为重要，又称作根本识。有漏种子――生出世间诸法，使人生死轮回不止
共相种子――变现出来的东西，人人对它有共同的感觉无漏种子――生出出世间诸法，是成佛的种子不共相种子――变现出来的东西，只有本人才对它有感觉

（三）末那识――第七种识或“思量识”其作用在恒审思量，执著于“我”，产生我痴，我见，我慢，我爱四大烦恼。这种识计较有“我”即自我意识（四）八种识的兴起八种识兴起时，各有自己的“见分”和“相分”，并且三大类识之间互相依赖和影响，但昀后都得依赖于“阿赖耶识”。 EG――人的认识无非是意识认识自己，一切感觉和观念都主观自生的东西。这样就为“万法唯识”和“唯识无境”作了论证四、成佛及“转识成智”（一）大乘佛教哲学的昀终目的无非是要解决人如何成佛的问题，唯识宗亦不例外。为此提出“转识成智”的思想。（二）“转识成智”――八种识都转变成佛的智慧。1、执著有“我”产生“烦恼障”；执著有“法”产生“所知障”；只有破除我法二执，以我，法为空，才能使灵魂从生死轮回中解脱出来，进入涅槃世界。2、如何破除――“阿赖耶识”中的“有漏”种子是我、法二执二障的根子，可以通过累世的修炼，使有漏种子逐渐消失，成佛的无漏种子逐渐的增长，八识都变成为成佛的智慧，便能进入佛国（三）“三性”说1、为了破除“我”“法”二执，断绝“有漏”种子，转识成智，提出了识有“三性”说2、三性：一是――“遍计所执性”是指人们普遍地对万事万物分别计较，视一切事物各自有自性差别的“实我实法”的世俗认识。其实这些事物都是不真实的。二是――依他起性；是说万事万物皆是依赖心识而生灭，是虚幻不实的三是――圆成实性；是指在“依他起性”上，远离“遍计所执性”的错误之见，认识到“我”“法”两空，由此而显现出来真如实性。
并认为这种智慧至高无上，圆满真实，即达到了绝对真理3、认为人们通过修炼，使自己的意识达到“圆成实性”，灵魂就可得到解脱，成为“佛”了五、玄奘对“唯识无境”的另一种解释“真唯识量”（一）他用“因明学”的三段论式，论证了“一切唯识”的思想（二）论证1、宗（命题）真的命题只能是形色不能离开眼识而存在；2、因（论据）大乘佛教自己承认眼界，色界，眼识界所谓“初三”是包括三个方面的，眼界并不包括其它二界3、喻（论例）就像眼识界并不包括眼界和色界一样（三）所谓“唯识”，是意味着一切形色都不能离开意识而独立存在。六、评价
第三节法藏与华严宗一、法藏简介及著作二、华严宗的教义发展渊源（一）华严宗自认其教义圆满无碍，调和了佛教经论中诸矛盾思想。（二）教义的批判和建立1、不满意唯识宗的某些说法――认为识所变出的境是虚妄的，能变的识也不是真的。2、也不满意般若空宗的某些说法――如果心境皆无客观和主观都不存在，那么佛性和涅槃世界同样也被否定了3、圆满的说法该是：物质世界是虚幻的，佛性是实有的；事物是假的，其本体是其的。企图把空有二宗的思想糅合起来。（三）为了论证佛性是真实的，是世界的本体，着重讨论了本体与现象的关系问题，提出一套华严宗的佛教学说三、四法界说――事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界

□法界的意思1、指事物而言，界为分义，即差别义――指千差万别的事物现象2、指理而言，界为性义――指法性真如

□四法界的关系――“理不碍事纯恒杂也事恒全理杂恒纯也由理事自在纯杂无碍也”《华严义海百门》事法界――指形形色色的现象世界“杂”理法界――清净的本体世界“纯”不仅体现了宇宙万物万事的关系，也是人们了解世界的四种精神境界理事无碍法界――两种世界互相包容而无妨碍“纯而无杂”事事无碍法界――各种事物之间也都互相包容而无妨碍（一）事法界和理法界1、华严宗把世界区分为理和事，本体和现象两个世界，这是他们佛教世界观的出发点2、把物质世界说成是事法界，宣布为现象世界，同时又在物质世界之外构建一个精神性的本体世界，以回答多样性的物质世界的统一性问题――这是华严宗佛教哲学的思想实质所在3、本体世界（理法界）――“如来藏”（本体世界与识的关系，华严宗是如何处理识的虚幻的）

（1）
把它称为“自性清净圆明体”《修华严奥旨妄尽还原观》。这个本体，法藏又称它“真心”或“存心”

宗密：“理法界也原其实体但是本心”《注华严法界观门》
可见他们的“理法界”是一种精神实体，也被他们称作成佛的根据的“佛性”


（2）
如来藏不仅存在于众生的心中，是众生成佛的依据，而且存在于一切事物之中，是一切事物的本质。“理法名界界即性义无尽事物同一性故。 ”这就是说，如来藏也是宇宙万物万事的实体。它一方面存在于个人的心中，另一方面又独立于个人意识而存在。

这种本体即是华严宗所追求的绝对精神，为佛教的彼岸世界制造理论根据。（二）“理事无碍”――讨论本体与现象两者的关系1、本体与现象不是绝对割裂的，现象世界依赖于本体世界而存在，本体世界即存在于现象世界中。法藏把这种关系叫“理彻于事”和“事彻于理”《起信论义》2、以喻论证

（1）
EG――镇纸的金狮子。世界如同金做的狮子，金是本体，狮子的形相是现象，没有金便没有金狮子，金即存于金狮子中

（2）
这样处理本体和现象的关系，目的在于论证现象世界没有“自性”，一切事物都是各种条件集合而成，是虚幻的东西，只有本体世界是真实的

（3）
如金狮子，是工匠用金子做成的的，金是因，工匠是缘，狮子相缘合而成有生有灭，可金子的本性

没有改变“狮子相虚唯是真金狮子不有金体不无故名色空。 ”

（4）
华严宗认为这种说法，既论证了物质世界的虚幻又论证了本体世界的真实，是昀圆满的说法。3、评价4、“理事无碍”的目的――论证佛教的彼岸世界与此岸世界的关系。

（1）
宗教生活与世俗生活不能截然分开，佛性本来就存在于人性之中，一旦觉悟，“自性清净圆明体”便显露出来，不脱离世俗生活，也可成佛。法藏：“众生迷信谓妄可舍谓真可入乃至悟已妄即是真更无别真而可入也。 ”《华严还原观玄》

（2）
打掉了彼岸世界与此岸世界的界线，扩大了彼岸世界的影响（三）为了论证物质世界的虚妄，又进一步提出“事事无碍”的学说1、既然万事万物都是本体所显现的虚幻现象，每一现象又包含本体，所以各种现象彼此都互相包含，“圆融无碍”，没有差别和对立。



法藏又称之为“一即一切，一切即一”《华严义海百门》“一”指本体；“一切”指各种各样的复杂现象2、EG――金狮子有眼耳口鼻毛等，这是一切；但都是金的，这是一；从金这方面看，“一即一切”
（1）由于一切事物的本质都是一样，每一个东西也可以说就是一切东西，一切东西又都可以说是每一个东西。EG

（2）
由于一切事物的本质都是一样，每一个东西都包括一切东西，又都包括每个东西所包括的一切东西。EG

（3）
大东西固然能容纳小东西，小东西也能容纳大东西。“芥子纳入须弥”“海水纳入毛孔”《华严策林》3、为了宣扬“事事无碍”的境界，又对一和多的关系，作了论证

（1）
没有“一”，也就没有“多”；没有“多”，“一”也不成其为“一”，“多”是“一”中的“多”，“一”是“多”中的“一”

（2）“
一”即是“多”，多即是一，一又包括多，多亦包括一。

（3）
这又叫做“一多相容不同门”《华严义海百》一和多虽然有所不同却相互包容，无障无碍。

（4）
从时间方面作了论证――“一念”即“三世”“一念即见三世一切事物显现”一刹那间，包容过去、现在和未来一切事物

（5）
比喻――十面镜子“华严无尽藏”――万事万物的昀高境界4、评价


第四节慧能与禅宗一、慧能生平简介及著作二、禅宗的产生及发展（一）禅（二）禅在中国及中国的禅宗发展三、禅宗出现流行的背景（一）社会背景（二）佛学本身发展的背景慧能的禅宗既不完全属于有宗，也不完全属于空宗，而是根据中国固有的孔孟一派的人性论和老庄一派的崇无思想，对印度大乘佛教空，有两宗进行糅合和改造的产物。四、禅宗的佛学思想（一）理论基础――本性即佛1、人人都有成佛的本性“当知愚人智人佛性本无差别只缘迷悟不同所心有愚有智”《坛经》2、主张人人都能成佛，不是慧能第一个提出来的；南朝的竺道生：“一阐提皆得成佛”“悉有佛性”
慧能的佛性说的特点，在于他把佛性看做是人的惟一本性。“本性是佛性离性无别佛”3、所以有“佛向性中作莫向身外求”。4、把佛性看成是自己的本性，这为人人都能成佛提供了理论根据。5、人的差别不在于有无佛性，而在于觉与不觉“自性若悟众生是佛自性若迷佛是众生。 ”这样就把成佛的途径全部转移到对自己本性的觉悟，提倡内求于心，这是他顿悟成佛说的出发点（二）佛在心中，“自性真空”1、佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是“自性真空”“无有一法可得”2、什么是“自性真空”――心处于一种“空虚”的境地，这种空，不是空心静坐，念念思空，而是心连“空”甚至成佛的观念都没有3、如何达到空心？――不靠经验，不靠理性思维，而是靠人生来就有的一种认识自己的本性的良能，又称为“灵知”“灵知不昧妄念惧灭若识自性一悟即至佛地。 ”《坛经》――“顿悟成佛”“见性成佛”（三）为了宣扬顿悟成佛，慧能提出了“无念为宗”的修行学说1、什么是无念“先立无念为宗无相为体无住为本。 ”《坛经》
（1）无念即无住、无相“顿悟成佛”在修行方法上就是心不受外物的迷惑，这就是“无念”――“于诸境上心不染曰无念”“无念”不是“百物不思”万念除尽，对任何事物都不想，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影
天津考研网，考研快乐主义倡导者！天津地区考研门户网站！第 72页共 149页


响，“不于境上生心”这种方法也叫“无相”
（2）能做到这些，虽处于尘世之中却无染无杂，来去自由毫无滞碍，精神上得到了解脱。这就是“极乐世界”
与此相反，追求形色声味，念念不忘相，必然无限烦恼，这就是地狱。“前念迷即凡夫后念悟即佛前念着境即烦恼后念离境即菩提”此岸与彼岸，凡夫与佛的区别在于一念之间“东方人造罪念佛求西方西方人造罪念佛求生何国？”（四）为了论证“顿悟成佛”“无念为宗”的教义，慧能昀后提出了唯心论世界观1、个人的心，不仅是成佛的基础，也是客观世界的基础。“自心是佛更莫狐疑外无一物而能建立皆是本心生万种法。 ”“心生种种法生心灭种种法灭”万事万物随人心而生灭的思想2、这里的“心”似有本心和生灭之心的两种区别前者是成佛的基础后者是生灭之心，能生灭万法，是万事万物的基础3、心空一切空。世界依赖人心而存在，它不实在的是空的4、影响
第十三章韩愈和李翱一、社会背景（一）门阀士族势力（二）寒门庶族（三）“朋党”之争（四）古文运动
第一节韩愈的哲学及其反佛教思想一、生平简介及著作二、文化思想一的任务是排斥佛教和道教，以恢复儒家的地位（一）“释老之害过于杨墨韩愈之贤不及孟子”“虽然使其道由愈而粗传虽灭死万万无恨”《与孟尚书书》（二）在政治中，与佛老的斗争三、反对佛道的思想武器，是他的“道统”说（一）道统的提出由尧舜开始，传于周公、孔子又传给了孟子，以后就不得其传了。他认为，他的历史使命就是恢复这个“道统”，把它发扬光大，使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教（二）“道统”的内容――孔孟的仁义道德思想1、新的解释“博爱之谓仁行而宜之之谓义由是而之焉之谓道足乎已无待于外之谓德。 ”《原道》但韩愈所说的博爱，不是提倡“平等”不是要破除贵贱等级秩序2、所以又讲“义”――“君臣父子之道”的等级秩序。
可见韩愈的“仁”和“义”，仍然是维护封建社会等级秩序的等级规范而已，与孔子的“仁者爱人”“泛爱众”相似
所以有：“亲亲而尊尊生者养而死者藏。 ”《送浮屠文畅师序》3、讲“道”和“德”决不能离开仁义。――“凡吾所谓道德云者合仁与义言之也。 ”《原道》在他看来，仁和义有确定的内容，道与德没有确定的内容“仁与义为定名道与德为虚位”；道和德有不同的解释，但离开仁义讲道德，道德变成邪说结论：离开礼乐刑政、君臣父子、士农工商、穿衣吃饭去追求“道”，这种“道”只是“一人之私言”，不是天下之公理（三）为了驳斥佛道二教的出世主义和空无哲学思想，韩愈又宣扬“圣人立教”的思想1、“夷夏之辩”――佛教为“夷狄之教”


――仁义道德为“圣人之教”圣人之教高于夷狄之教。佛道皆为夷狄之教。2、圣人的作用及人类文化的起源和封建等级制度的合理性“如古无圣人人之类灭久矣。 ”《原道》――圣人史观四、宣扬儒家的人性论，作为伦理价值观和“圣人立教”的基础。（一）“性三品”说1、人性分为上、中、下三等
上品――人性是善的，生来具有“仁义礼智信”
中品――可善可恶
下品――人性是恶的，五种道德不具备

（二）情有三品上品――七情发作合于中道中品――七情有的过多，有的过少下品――都过多或都不及
（三）性情与人1、每一品中的情和性互相配合，具备五性且七情都合于中道，即是圣人。2、除中品外，上品与下品的人性都是不能改变的。“上之就学而益明下之畏威而寡罪”《原性》（四）对孟子，荀子和扬雄的人性论评价――“三子之言性也举其中而遗其上下者也得其一而失其二者也。 ”（五）评价五、抨击佛道二教宣扬的宗教迷信思想（一）批判道家宣扬的“神仙不死之道”――“不信常道而务鬼怪”（二）批判佛教宣扬的因果报应论――“万万无此理”（三）相信儒家的传统迷信观念1、相信天命论“贤不肖存乎已贵与贱祸与福存乎天”《与卫中行书》2、相信鬼神的赏罚作用“人有忏于天有违于民有爽于物逆于伦而感于气于是乎鬼有托于形有凭于声而应之而下殃祸焉。 ”《原道》3、宣扬天命鬼神论“郊焉而天神假庙焉而人鬼(乡良)”“天地神祗昭布森列非可诬也又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉！ ”《与孟尚书书》六、意义及影响
第二节李翱的哲学及其反佛思想一、生平简介及著作二、“复性”思想的提出（一）对《中庸》的推崇（二）依据《中》，吸取了佛教的某些心性思想，提出了复性的学说，用于加强儒家学说的正统地位，抗衡佛教信仰的权威（三）佛教有一套成佛的理论，儒家也有一套成圣人的理论――复性说三、圣人（一）怎样是圣人？――不仅是历史人物，而且也是人类的“先觉者”，具有昀高精神境界的人。“无所不能无所不能”（二）如何修养？――“性善情邪”1、继承了韩愈的说法――人有性和情两方面；2、但性和情是对立的，性是善，情是恶“性无不善”“情本邪也妄也”《复性书》

（1）
人的性是从天上来的“性者天之命”；圣人和百姓没有差别，皆善

（2）
圣人为圣，在于其性不受情欲浸染；反之，则为一般人。“人之所以为圣人者性也人之所以惑其性者情也。 ”《复性书》

（3）
如何成圣?――复性EG：水与泥沙；沉淀，复明

※
韩愈与李翱的人性论相比较四、性与情的关系（一）性善情恶（二）情由性而生“情不自情因性而情性不自性因情以明”（三）矛盾产生――性无不善，而由性而生的情又何以为恶


矛盾解决――宋代理学的二元人性说（四）李翱的人性论与宋代理学的人性论的继承关系五、如何恢复本性――不动心（一）不动心：“圣人者寂然不动”；心不受外物和情欲的诱惑，永远保持清明的境地（二）做到这一点，有两个步骤1、心什么都不想――“弗虑弗思情则不生”但仍没有摆脱“情”的影响2、连没有都不想，也都不要想，即连虚静的状弁都不追求――“知本无有思动静皆离”心进入一种寂然不动的境界――这就是《中庸》所说的诚与至诚的境界――圣人（三）在这种境界中的人不是不同外界接触，而是说虽有见闻，却不被见闻动其心这就是《大学》所说的“格物”和“致知”“物至之时其心昭昭然明辩焉而不应（一作著）于物者是致知也。 ”（四）在这种境界的人，不是说没有喜怒哀乐，而是无心于喜怒，喜时不觉是喜，怒时不觉是怒，虽有怒却同没有喜怒发展一样。――“中和”有了这种境界，就可“范围天地而不过曲成万物而不遗”成了宇宙的主人六、评价
第十四章柳宗元和刘禹锡一、生平简介及著作二、历史社会背景第一节柳宗元的社会历史观和元气自然观一、柳宗元是当时正在发展的庶族地主的代表二、提出圣人“以生人为已任”的思想“受命不于天于其人休符不于其祥于其仁”“唐家正德受命于生人之意”“生人之意”：指人民要求生存的意愿，能够满足人民生存意愿的统治者，就是“以生人为已任”，就可以得天下三、从“生人之意”出发，提出了自己的一套历史进化的观点（一）社会政治发展的历史有一个客观发展的趋势，有着固有的必然性――“势”
这一合乎规律的发展过程中，既不是什么“天命”，“神意”所使然，也不是由“帝王”“圣人”的仆人意志所支配，而是由人们的生存意愿和要求所决定（二）社会政治统治的生成人生之初：假物以为用――争夺：“断曲直”――“君长刑政”一层层的争夺，就有一层层的统治者的出现，形成了“有里胥而后有县大夫有县大夫然后有诸候有诸候而后有方伯连帅有方伯连帅而后有天子”“自天子至于里胥其德在人者死必求其嗣而奉之”这种封建制的产生“非圣人意也势也。”（三）柳宗元的目的不是论证封建制的必然性，而是要说明“郡县制”代替“封建制”是社会形式发展的
天津考研网，考研快乐主义倡导者！天津地区考研门户网站！第 75页共 149页

要求，而不是什么圣人之意（四）社会治乱兴衰时，提出了“制”和“政”的区分1、制――制度；政――治理政令2、封建制的改变在于制：“大凡乱国多理国寡候伯不得变其政天子不得变其君私士子人者百不有……失在于制不在于政周事然也。 ”《封建论》3、郡县制的改变在于政：“有理人之制而不委郡邑是矣有理人之臣而不使守宰是矣郡邑不得正其制守宰不得行其理能刑苦役而万人侧目失在于政不在于制秦事然也。 ”《封建论》4、至于唐朝：“制州邑立守宰此其所以为宜也然犹桀猾时起虐害万域者失不在于州而在于兵时则有叛将州。”（五）做官应由贤能者而不应由有特权地位的门阀世族所垄断“夫天下之道理安斯得人者也使贤者居上不肖者居下而后可以理安今夫封建者继世而理继世而理者上果贤乎下果不肖乎则生人之理乱未可知也将欲利其社稷以一其人之视听则又有世大夫世食禄邑以尽其封略圣贤生于其时亦无以立于天下封建者为之也岂圣人之制使至于是乎吾固曰非圣人之意也势也。 ”《封建论》
四、元气自然观在自然观上，柳宗元坚持了中国哲学史上的气一元论传统，对汉以来盛行的传统儒家“天人感应”的天命论思想进行批评。（一）对“天人感应”和“君权神授”的传统思想进行批评1、“古之所以言天才盖以愚蚩蚩耳”《断刑论》“圣人之道不穷异以为神不引天以为高。 ”《非国语.料民》2、“受命不于天于其人”“休符不于其祥于其仁”3、对无神论思想的论证4、接触有神论思想的产生人们求之于神的原因是由于感到自己的力量不足。“力足者取乎人力不足者取乎神。 ”《非国语.神降于莘》5、但他认为祭祀是有必要的，占卜有时也有用，可以教化于民，使百姓安分守已，不犯上作乱。“夫祀先王所以佐教也未心神之、 ”《非国语.祀》“卜者……圣人之用也盖以驱陋民也非恒用而征信矣。 ”《非国语.卜》（二）继承和发展了元气一元论思想1、天地不是什么神秘的精神性的东西，“天”不过是我们看到的苍天， “地”是我们脚踏着的大地，天地不过是像大瓜果一样的物质性的东西，在天地中充满了元气，元气分为阴阳二气，这二气的相互作用，形成了世界万物。“彼上而玄者世谓之天下而黄者世谓之地浑然而中处者世谓之元气”“天地大果？元气大痈痔也阴阳大草木也”《天说》2、直接否定了在“元气”之上存在什么虚构的东西。在回答屈原的五个天问的问题时，提出唯气论命题“本始之茫诞者传焉鸿灵幽纷曷可言焉？黑晰眇往来屯屯？昧革化惟元气存而何为焉。 ”