（1）“
惟元气存”是一个非常重要的唯气论命题。不仅肯定了世界的物质性而且多少接触到了世界的无限
性和统一性问题


（2）
他直接针对的还是否定造物主的存在，把元气看成是无所不包的构成宇宙万物的昀后根源
“阴与阳者气而游乎其间者也自动自休自峙自流。 ”《非国语.三川震》
“辟启以通兹气之元”
3、世界为物质性的元气构成，然而元气又是由什么推动它变化的呢，柳宗元坚持元气自为的思想


（1）
他认为世界万物变化运动是元气自身阴阳二气相互作用的结果，所以他特别强调“自动自休自峙自
流”“自斗自竭”“自崩自缺”，进一步否定了造物主的存在。


（2）
柳宗元的这一元气自为的学说，包含有朴素辩证法的思想因素，把世界万物的变化看做是自身运动
的结果。
在回答《天问》“阴阳三合何本何化”说：“合焉者三一以统同吁炎吹冷交错而功。 ”
表面上看来有个什么东西使阴阳合为第三者而实际上是一中有二，自然的运动并不是有一个本始的东西来



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助成变化而只是由于对立面的互相作用而造成的。4、评价
第二节刘禹锡的“天人交相胜”思想一、理论的渊源（一）在柳宗元《天说》基础上进一步发展了自然之天的思想。（二）代表作《天论》重点在于批评“天人感应”，以明“天人之分”。（三）主要论点：“天与人交相胜”；这可说是他对荀子“制天命而用之”思想的发展二、《天论》与《天说》――唯物观（一）《天论》是《天说》的进一步发展“余之友河东解人柳子厚作《天说》以折韩退之之言文信美矣盖有激而云非所以尽天人之际故余作《天论》以极其辩云。”非“其归要曰非天预乎人也凡子之论乃吾天说传疏耳无异道焉。”《答刘禹锡天论书》（柳宗元）（二）关于“天”柳：“天地大果？”――强调天的无意识无目的性刘：“大凡入形器者皆有能有不能天有形之大者也人动物尤者也。”――从整体的方面去概括自然界的特性（有形之万物之昀大者为天）（三）关于“人”“人”是动物中之昀高者，这只是说“人”在世界万物中有他的特殊地位，而不是说人与其他动物完全不同（四）刘对“天”与“人”的论述，是以肯定世界万物都以一定的物质存在为其础的1、“今夫人之有颜目耳目鼻齿颐口百骸之粹美都民然而其本在乎肾肠心腑天之有三光悬宇万象之神明者也然而其本在乎山川五行。 ”世界上一切皆是物质的现象，并无什么神秘之处。2、“以理揆之万物一贯也”一贯之理就在于：天之神明者以山川五行为本，人之粹美以肾肠心腑为本；同样，万物必然本乎一定的物质存在。3、评价――有力地堵塞了导致有神论的一切路径（五）提出整个世界存在的基础是物质的“气”。用清浊二气的变化、阴阳二气的相互作用说明了万物的生成1、“乘气而生群分汇从植类曰生动类曰虫倮虫之长为智昀大能执人理与天交胜 ”《天论》下
※
这是对荀子“水火有气而无生草木有生而无知禽兽有知而无义人有气有生有知亦且有义。 ”《荀子.王制》的继承和发展2、把人解释为“倮虫之长”这样就使人与动物和植物既联系起来，又区分开来。从都是“乘气而生”这方面看，是彼此联系；从人“为智昀大”“能执人理”看和自然界区别对立起来，以至能“与天交胜”（六）事物的客观规律性1、表现在对“数“和“势”的解释中

（1）
刘给它们一些新的含意，大体一相当于事物的规定性、规律性和必然联系天之数“形恒园而色恒青周回可以度得昼夜可以表侯”――规定性的意义天之势“恒高而不卑恒动而不已”――规律性的意义“夫物之合并必有数存乎其间数存然后势形乎其间焉。 ”《天论》――“数”和“势”相当于规律性和必然性的意思

（2）
刘的规定性，规律性还包含以下两方面意思一方面，肯定“数”和“势”都是“附乎物而生犹影响也。 ”即，事物的规定性是事物本身所具有的以客观事物为基础另一方面，又肯定一切事物都不能“逃乎数而越乎势”――客观事物又有一定的“规定性”“规律性”不能


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任意改变
（3）
评价三、“天人交相胜”在上述思想的基础上，刘提出了一个重要的观点“大凡入形器者皆有能有不能。 ”――这是天人交相胜的直接基础（一）“交相胜”的基本意思就是事物各有其特定的“能”，从而在其特定的“能”方面超越其他事物（二）“天人交相胜”的意思是天和人各有其特定的“功能”，且“天”所能的，“人”不能；人所“能”的，天不能。1、能：“功能”“能力”或“作用”2、天与人之能和不能天――“水火伤物木坚金利”“阳而阜生阴而肃杀”
“天之所能者生万物也人之所能者治万物也”《天论》上人――“义制强讦主、礼分长幼佑贤尚功建极闲邪”3、能――是具体事物的“能”（功能作用）

（1）“
能”是“入形器者”的“能”

（2）“
入形器者”必有“其能”与“所不能”，事物都各有自己的特性，要彼此区别。
“万物之所以为无穷者交相胜而已矣。 ”《天论》中
（三）“天人交相胜”的中心意思是“天之能人固不能也人之能天亦有所不能也。 ”
可见，天之能的根本意义在于客观性和自然性
人之能则在于主观能动作用和社会特性。
这是对古代素朴的天人关系演说的一个重要发展。
（四）着重从主观能动作用和社会特性的意义上把握人与自然界的区别与对立。
“天之道在生植其用在强弱人之道在法制其用在是非。”《天论》上这个分析天人对立所由开始的总论
断，就是把对立的分野落脚在“法制”上。
所谓“人能胜天者法也“


※
评价
（五）在强调天的客观性同时，强调人的自学性能动性
“天非务胜乎人”“人诚务胜乎天”“天无私故人可务乎胜也。”《天论》中
（六）总结
“天恒执其所能以临乎下非有预乎治乱云尔人恒执其所能以仰乎天非有预乎寒暑云尔。 ”《天论》上
四、触及到有神论产生的认识根源和社会根源
（一）认识根源
1、EG－操舟
2、两种情况――理明和理昧


（1）
人们能认识客观规律，明白事变的因果，支配自然，预见未来时，思想里就不会有有神论的地盘
“舟中之人未尝有言天者何哉理明故也。 ”《天论》中


（2）
当人们没有或不能认识客观规律，被盲目的自然所支配不能掌握自己的命运，茫然若失无能为力便
不可避免地把一切归之于有意志的“天”
“舟中之人未尝不言天者何哉理昧故也。 ”“人不宰则归乎天也”


（3）
分析




使人明白言天之说的不同所由1、“彼江海之覆犹伊淄之覆也”
4、总结关于操舟一例的分析，有概括的意义和深刻的内容2、问题在于使人明白言天有意志之说错误的道理3、“本乎徐者其势缓故人得以晓也本乎疾者其势遽故难得以晓也。 ”（二）社会根源1、对“法行”“法弛”的分析。由于法大行，人道昌明，那种天决定人类命运的说法就难以行通法小弛，是非杂乱，人道杂乱，言天之说亦杂乱。2、为什么“生乎治道人道明咸知其所自故德与怨不归乎天生乎乱者人道昧不可知故由人者举归乎天 ”《天论》上人道作为“理”的内容，这和“理明”“理昧”的分析完全一致（三）评价


第三篇宋明元清时期第一章李觏与王安石一、北宋时代，社会历史背景二、王安石的新法三、王安石新法的理论根据第一节李觏的自然观一、李觏的生平简介及著作二、李觏的哲学思想主要反映在他研究的《周易》的一些论文中。（一）反对神秘的象数学和鬼神卜筮迷信，注重阐发《周易》中所包含的修身治国道理和自然界万物生成的理论（二）关于万物生成的理论中，比较强调万物的客观物质性和自然生成。（三）专门写了六篇论文，批驳当时流行的宣传象数的刘牧的《易数钩隐图》；并阐发了气化论的宇宙生成论1、“太极”是物质性的“气”，五行万物都是“太极”分化出的阴阳二气的结合所产生。“厥初太极之分天以阳高于上地以阴卑于下天地之气各亢所处则五行万物何从而生……天气虽降地气虽出而犹各居一位未之会合亦未能生五行矣譬诸男未冠女未笄婚姻之礼未成则何孕育之有哉……夫物以阴阳二气之会而后有象象而后有形象者胚胎是也形者耳目鼻口手足是也……天降阳地出阴阴阳合而生五行。此理甚明白。 ”《删定易图序论一》2、发挥《周易》的元亨利贞说，把它解释成是事物发生和发展的过程、性质和状弁。“或曰敢元亨利贞何谓也曰大哉乎乾之四德也而先懦解诂未能显阐是使天道不大明君子无所法若夫元以始物亨以通物利以宜物正（贞）以斡物读易者能言之矣然所以始之通之宜之斡之必有其状窃尝论之曰始其气也通者其形也宜者其命也斡者其性也走者得之以胎飞者得之以卵百谷草木得之以句萌此其始也胎者不？卵者不？句者以伸萌者以出此其通也人有衣食兽有山野虫豸有陆鳞介者有水此其宜也坚者可破而不可软炎者可灭而不可冷流者不可使之止植者不可使之行此其斡也。 ”《删定易图序论五》
元――事物的来源，开始叫做元。――事物的开始来源就是气亨――事物的成长――鸟兽的卵、胎、百谷草木的萌芽，能得以生出发芽，这就叫亨
所谓元亨利贞就是事物发生和发展的自然过程：“天道”贞――事物的基本特性――事物的不同的特征，这就是事物的本性，就是贞3、从事物的自然属性来说明五行之相生，相克问题
（1）“
五行相生则吉相克则凶” ――“相生未必吉相克未必凶用之得其宜则虽相克而吉用之失其宜则虽相生而凶。 ”《删定易图序论六》

（2）
李觏的论述认为事物的相生与相克都不是绝对的，问题在于人们应当按照事物本身的性质及其变化规律来加以利用。按照事物本身的性质及变化规律就会带来利益；反之则会招致祸害

（3）“
吉凶由人”社会的治乱人事的吉凶是由人们自己决定的，不是由鬼神决定的。

第二节李觏的社会伦理思想

※
社会伦理思想有独到见解的地方，就在于他对礼的系统论述。一、“礼”是人们社会生活昀高准则，统治者修身治人的主要工具。“夫礼人道之准世教之主也圣人之所以治天下国家修身正心无他一于礼而已矣。 ”他认为“礼，乐，刑，


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政”等“天下之大法”与“仁义礼智信”等“天下之至行”统统“一本于礼”（一）对于礼与乐、政、刑以及仁、义、智、信的关系1、礼是调节人们社会物质生活和精神生活而达到和谐的准则，而乐政刑是礼的辅助和补充“人之和必有发也于是因其发而节之和久必怠也于是率其怠而行之。率之不从也于是罚其不从以威之是三者礼之大用也同出于礼而辅于礼者也不别不异不足以大行于世是故节其和者命之曰乐行其怠者命之曰政威其不从者命之曰刑此礼之三支也。 ”2、仁义智信是礼的“别名”“在礼之中有温厚而广爱者有断决而从宜者有疏达而能谋者有固守而不变者是四者礼之在旨也同出于礼而不可缺者也于是乎又别而异之温厚而广爱者命之曰仁断决而从宜者命之曰义疏达而能谋者命之曰智固守而不变者命之曰信此礼之四名也。 ”3、礼与乐政刑仁义智信的关系，好比身体与四肢筋骸的关系。4、礼乐刑政叫做“法制”；认为仁义智信待道德观念，要借“法制”才能表现出来。二、道德的教化离不开经验上的治理（一）“生民之道食为大有国者未始不闻此论也……法制不立土田不均富者日长贫者日削虽有耒耜谷不可得而食也食不足心不常虽有礼义民不可得而教也。 ”《平土书序》“孔子谓‘既庶矣富之既富矣教之’管子有言‘仓廪实知礼节衣食足知荣辱’然则民不富仓廪不实衣食不足而欲教以礼节使之趋荣而避辱学者皆知难也。 ”《周礼致太平论.国用十六》
□历史上对于道德与社会物质生活关系的论述（二）李觏反对的是道德决定论，而不是不要道德教化“所谓安民者非徒饮之食之治之令之而已也必先于教化焉。、《安民策一》（三）从物质生长生活决定道德的观点出发，批评了儒家传统中占主导地位的崇义贬利思想。“愚窃观儒者之论鲜不贵义而贱利其言非道德教化是不出诸口矣然《洪范》八政一曰食二曰货孔子曰足食足兵民信之矣是则治国之实必本于财用盖城郭宫室非财不完羞服车马非财不具百官群吏非财不养军旅征戍非财不给郊社宗庙非财不事兄弟婚媾非财不亲诸候四夷朝觐聘问非财不接矜寡孤独凶荒札瘥非财不恤礼以是事政以是成爱以是立威以是行舍是而克为治者未之有也是故圣贤之君经济之士必先富其国焉所谓富国者非曰巧筹算析毫末厚取于民以媒怨也在乎强本节用下无不足则上则有余也。 ”《富国策一》他由此提出了“均田”“平土”的思想三、
礼不过是“顺人之性欲而为之节文者”，人之性欲并不是不可以讲的“利可言乎曰人非利不生曷为不可言欲可言乎曰欲者人之情曷为不可言言而不以礼是贪与淫罪矣不贪不淫而曰不可言无乃贼人之性反人之情世俗之不熹儒心此孟子谓何必曰利激也焉有仁义而不利者乎 ”李觏突破传统观念的束缚，鲜明提出“焉有仁义而不利者乎”的命题，批评了“贵义而贱利”的主张，同时也申明也追求利是合理的，但也要受礼的约束。

第三节王安石的五行学说和认识论一、王安石的生平简介及著作二、王以《尚书.洪范》的“五行”思想为材料，通过自己的解释，提出了一种以五行为中心观念的世界图式，用来说明宇宙万物的形成和变化。他对《洪范》的解释是“三经新义”的一部分（一）世界的生成1、王认为，世界的根源是“太极”，五行是从“太极”来的。“太极生五行然后利害生焉。 ”《原性》2、《洪范传》中天地（自然之天）
五行（五种物质元素）
万物（受五行支配）3、天地是怎么样生出五行的？“北方阴极而生寒寒生水南方阳极而生热生火……东方阳动以散而生风风生木……西方阴止以收观照生燥燥生金……中央阴阳交而生湿湿生土土者阴阳冲气之所生也， ……”《洪范传》五行是由天地之间的阴阳二气运动变化而生出来的。4、五行是怎么样生出万物来的？

（1）
万物体质、性能、形弁以及它们所处的时间和方位，都是从五行来的。

（2）
五行也是人类从事生产活动的依据。

（3）
由于构成万物的五种元素有不同的性能，所以万物才有多种多样的性质和不同的方面

（4）
值得注意的是，他对五行的性能做了物质性的解释。（二）依据五行的变化来说明万物运动和变化的问题。1、五行作为事物的五种元素，本身就有运城和变化的性质，五行的特点在地它能运行“五行也者成变化而行鬼神往来乎天地之间而不穷者也是故谓之行。 ”《洪范传》五行不仅是构成万物的元素，也是万物运动变化的基础。2、五行有哪些运动变化的性能

（1）“
木变”――具有变的性能

（2）“
土化”――具有化的性能

（3）“
水因”――具有因的性能

（4）“
火革”――具有革的性能

（5）“
金从革”――具有从革的性能3、王安石的看法，肯定了物质本身具有变化的性质，把变化理解为事物性质的转化过程，并且强调了革的重要性“奈何终于挠弱而欲以收成物之功哉？”（三）王安石依据五行变化的法则，论述了万物发展和变化的总的规律1、“道立于两成于三变于五。 ”“道立于两”――事物都有对立两个方面“成于三”――两个对立面相配合，形成某一事物
这个论点是说事物的变化都是五行的对立面相互配合和相互作用的结果“变于五”――五行各有对立面互相配合，生出事物的种种变化2、一方制一方――相克；一方代替一方――相生“其相生也所以相继也其相克也所以相治也。 ”3、五行构成的万事万物，它们的气质性情形弁色声臭味及所处的时间和方位，都有其对立面相配合“一柔一刚一晦一明故有正有邪有美有恶有丑有好有凶有吉性命之理道德之意皆在是矣。 ”4、对立面的每一方面，又都包含有对立面的相互作用，事物的变化便没有穷尽了。“万物之变遂至于无穷。 ”

※
评价5、进一步提出了“新故相除”的观点。“有阴有阳新故相除者天也有处有辨新故相除者人也。 ”三、评价――王安石提出的以五行为中心观念的世界图式，抛弃了古代五行学说中的神秘主义，力图用五种物质元素说明世界的形成和变化，并且用五种物质的性能说明事物的多种多样性。四、五行学说的局限性。

第四节王安石的人性论和历史观

□人性论一、批评与提出――“性无善恶”二、人性论的出发点人的“五事”和情欲等生理和心理方面的活动是人性的内容，这些又都是和人的形体联系在一起的，构成了人的生命。“形者有生之本故养生在于保形。 ”“不养生不足以尽性。 ”《礼乐论》这个论点，把自然生命的保养看成是充分实现人性的基础。三、从此种人性论出发王安石讨论了善恶的来源问题。（一）破1、批评孟子的“人性善”说2、批评荀子的“人性恶”说3、批评韩愈“仁义礼智信”――“五常”看成人的本性。“性者五常之太极也而五常不可以谓之性此吾



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所以异于韩子。 ”《原性》（二）结都是讲“情”，讲的是后天之所“习”，而不是讲人的本性。“诸子之所言皆吾所谓情也习也非性也。”“‘性相近习相远吾之言如此。”（三）析与立1、情与性指“喜怒爱恶欲”等情感欲望人本来有情感和欲望，未发作时，存于心内即是“性”，发作起来，表现于行动即是“情” ――“性情一也”《性情》2、人同外物接触时引起情感欲望情感欲望的发作正当即是善；情感欲望发作不正当即是恶。3、批判了李翱的“性善情恶”和佛老的禁欲主义。“礼乐之意不传久矣天下之言养生修性者归于浮屠老子而已。 ”《礼乐论》四、进一步讨论了人的情欲活动怎样才能“合理”（一）后天的习染使人的情欲有为善或为恶的差别。（二）针对孟子的人性善说“夫恻隐之心与怨毒忿戾之心其有感于外而后出乎中者有不同乎？”（三）韩愈曲解了“唯上智与下愚不移” ――上智――习于善下愚――习于恶中人――一习于善一习于恶结论：人的善恶品质是可以改变的（四）评价1、不同于天赋道德学说，是王安石哲学思想与道学根本区别之一2、孔子的“唯上智与下愚不移”不是就道德上的善恶说的，而是指人的认识能力说的。人的认为能力是不能改变的。
□历史观一、王安石认为历史世界是不断变化的，人类的历史也是不断变化的且其变化是复杂的――“夫天下之事其为变岂一乎哉”《非礼之礼》（一）解释《尚书.洪范》中的“乂用三德”（“正直”“刚克”“柔克”）说：“有变以趣时而后可治也”《洪范传》人君因时代和情况的变化提出不同的治理办法。强调“变通以趣时”（二）反对了复古主义的历史观点。1、王安石把人类文明的进化看成是圣人制作的结果，是英雄创造历史的必要2、强调因时而变反对复古主义表现了辩证的观点在当时有进步的意义。“归之太古非愚则诬”《太古》（三）反对老子的消极无为的宿命论思想1、认为，就万物的产生说，是出于自然，不假于人力。――可以讲无为2、就万物的成长说，涉及到具体事物的形成时，必须依靠人力――不可讲无为，必须积极有为，充分发挥人力，促使万物成长“唯其涉乎形器是以必待于人之言也人之为也。 ”《老子注》3、老子的学说所以错误，在于混淆了这两个问题，在“形器”问题上讲自然无为。“圣人唯务修其成万物者不言其生万物者。 ”4、评价（四）又进一步批判了老子和魏晋玄学的“以无为用”的思想。“三十辐，共一毂……”――“故无之所以为车用者以有毂辐也。 ”“如其废毂辐于车废礼乐刑不战不和于天下而坐求其无之为用。 ”是愚蠢的。

不能离开有而谈无。

□评价――革新



第二章周敦颐和二程第一节北宋时期道学的产生一、唐代的阶级矛盾二、宋代的阶级矛盾三、道学思想体系是儒家思想和佛教与道家道教思想的一种融合四、道学也是先秦儒家孔子孟子一派学说的新发展第二节周敦颐的太极动静说一、生平简介及著作二、周敦颐继承了《易传》和《中庸》的思想，吸收道教和佛教的一些观念，提出了一个简明的宇宙论体系（一）《太极图说》提出了关于宇宙形成过程的理论。1、宇宙的昀初阶段是“无极而太极”――太极动起来，分化出阴阳二气――阴阳交互作用，生出五行――五行按顺序发生作用，形成了四时；2、无极的实体，阴阳五行的精微材料，巧妙结合，构成万物，阴而为女性，阳而为男性；3、阴阳二气交互作用，生成万物，万物生生不已，变化无穷。（二）《太极图说》的主要思想认为，有象有形的二气五行和万物，都出于原始统一体“太极”，而“太极”亦即无象无形的“无极”“五行一阴阳也阴阳一太极也太极本无极也”（三）《太极图说》认为太极即气。1、太极是阴阳二气的统一体；2、《通书》认为太极“混兮辟兮其无穷兮”，以太极为混沌未分的元气。3、周认为，阴阳二气的统一体是从“太极”而来的，这是唐代以来的元气说的继承（四）动静观1、“太极”动静而生阴阳，“太极”的动静，无形无状，微妙不测，周敦颐称之为“神”。神即太极的微妙作用2、“太极”的“神”和万物的机械动静是对照的“动而无静静而无动物也动而无动静而无静神也动而无动静而无静非不动不静也物则不通神妙万物。 ”三、人性和道德问题上，周敦颐发挥了《中庸》的观点，认为有一种超然的本性，叫做“诚”（一）这“诚”是从阳气得来的，是绝对至善的，是一切道德的根源“诚者圣人之本‘大哉乾元万物资始诚之源也乾道变化各正性命’诚斯立焉纯粹至善者也”（二）“诚”是“五常之本百行之源”；“诚”是仁义礼智信的基础，是一切德行的根源。（三）人们如能体现“诚”的本性，其行为就自然而然合乎仁、义、礼、智、信的道德标准，仁、义、礼、智、信只是诚表现而已四、周敦颐继承了古代儒家的“中庸”道家“清静”佛家“寂静”的思想，提出了“主静”学说，作为修养方法（一）“唯人也得其秀而昀灵形既生矣神发至矣五性感动而善恶分万事出矣圣人定之以中正仁义而主静立人极焉。 ”这里的“中正仁义而主静”的境界，也就是《通书》中所谓“诚”的境界。（二）什么是“主静”――“无欲故静”。静：安定，安宁。无欲：没有私欲的干扰。人能“无欲“，仁义道德的“本性”就充分发挥出来的。五、用其自然观的观点来论证当时的价值体系是合理必然的。（一）“天以阳生万物以阴成万物生仁也成义也故圣人在上以仁育万物以义正万民天道行而万物顺圣德修而万民化。 ”《通书.顺化》他把仁义说成是阴阳二气化生万物的体现，认为“圣人”以“仁义”教化万民，是符合“天道”。（二）利用他的阴阳学说论证了整个封建社会上层建筑的合理性。“礼理也乐各也阴阳理而后和君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇万物各得其理然后和。 ”《通书.礼乐》他认为，父子夫妇兄弟关系是依据阴阳二气的关系安排的，所以这些秩序是自然的，必然的。（三）以阴阳学说为根据，设法论证刑罚也是合理的，必要的