经乃恒久之至道，不刊之鸿教，具典范性。《宗经》《易》惟谈天， （ ） 《书》实记言， 《诗》主 言志， 《礼》以立体， 《春秋》辨理，所以五经乃文府源泉。 “往者虽旧，余味日新。“百家 ” 腾跃，终入环内。 ” 2、荀子论“名” 荀子论名非常精微，而且在历史上有着重要地位。这个问题与文章的用词命意有密切的 联系。 “文而致实，博而党正”“正名而期，质请而喻，辩异而不过，推类而不悖。（运用 ， ” 正确的名称而合乎共同的约定， 这样就可以切合事物的实际情况而达到相互的了解， 辨说足 以明是非同异而没有过错，推论各种事物的类别而不违背正道） 这是荀子对“名”的要求，也是对于文章用词命意的要求。词的概念明确，那么句所表达的 意也自然明确，虽似朴质，却很精当。假使玩弄概念， “用名以乱名”“用名以乱实” ， ，那就 是“邪说僻言” 。 3、荀子论乐 《乐论》是荀子的专文。比前人在广度与深度上都前进了一步。先秦时代，诗乐紧密结合， 荀子对于音乐的见解很多时候与文学相关。 他认为，音乐的产生是“人情所必不免”的事情。 人内在的“性术之变”可以通过音乐表现出来。 反映人们思想变化的不同音乐，能使人产生“心悲”“心伤”“心淫”“心庄”等不同心理 、 、 、 反应。 从音乐中还可以看到时代的面貌。 “乱世之征，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂， 其声乐险，其文章匿而采，（组，华丽。模仿妇女打扮。利，唯利是图。杂，卑污。险，邪 ” 也。匿，音慝，邪。文章内容邪慝而多彩饰） 音乐有很大的功用。 “夫声乐其入人也深，其化人也速” 。因此音乐对整个社会的民情风俗以 致国家的安危治乱发生直接的影响。正因为如此，荀子批评了墨翟的“非乐”思想。特别强 调统治者要“正其乐” ，达到“治生焉”的目的。 4、附论墨子 原文释读（见郭本文论选第 17） 墨子文学思想的核心是“尚用”“尚质” 、 。在《非命上》中说： “今天下之君子之为文学、出 言谈也， 非将勤劳其惟 （喉） 舌而利其唇呡 （同吻） 也， 中实将欲为其国家邑里万民利者也。 ” 为了使文学发挥政治功效，他提出“言有三表”“上本之于古者圣王之事” ： ，言必有据，以 圣王言行为准则； “下原察百姓耳目之实” ，以百姓实际体验为依据； “废（发）以为刑政， 观其中国家百姓人民之利” ，要考察对于政治的实际效果。 墨子强调文学作品应当“先质而后文” ，反对“以文害用” 。据此提出了非乐主张。音乐首先 是剥夺民财的行为；其次享乐对于统治者、被统治者都是不利的。乐， “亏夺民衣食之财” ， “不中圣王之事”“不中万民之利” 、 。所以： “今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下 之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。 ” 第四讲 老庄的文论思想 授课提纲： A、老子其人及著述 B、 “大音希声，大象无形”论
    C、庄子其人及著述中的文学言论 D、崇尚自然反对人为、虚净与物化、 “得意忘言”论 一、老子其人及著述 1、老子其人 这一讲我们把老庄放在一起，正考虑到两者观念的接近。冯友兰在《中国哲学小史》中说： “道家之有老庄，犹儒家之有孟荀也。 ”所以在讲完孟荀之后，我们接着讲老庄。 老子（约前 571-？）春秋时楚国苦县（今河南鹿邑）人，道家学派创始者。 《史记?老子韩非列传》云： “老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃 遂去。至关，关令尹喜曰： ‘子将隐矣，彊 qiang 为我著书’ 。于是老子乃著书上下篇，言道 德之意五千余言而去，莫知其所终。 ” 鲁迅的言说大致本之于《史记》 ，然又有诸多不同。鲁迅的《汉文学史纲要》在谈到老子时， 相当精彩： “道家书据《汉书》 《艺文志》所录有《伊尹》 （注， 《艺文志》著录 51 篇，传伊 尹作）《太公》 ， （注，传周师尚父吕望作）《辛甲》 ， （注，传纣臣辛甲作）等，今皆不传； 《鬻 子》 （注，传为周师鬻熊作） 《筦 guan 子》 （传齐桓公相管仲作）亦后人作，故存于今者莫先 于《老子》 。老子名耳，字聃，姓李氏，楚人，盖生于周灵王初（约西历纪元前五七 o） ，尝 为守藏室之史， 见周之衰， 遂去， 至关， 为关令尹喜著书上下篇， 言道德之意五千余言而去， 莫知其所终也。今书又离为八十一章，亦后人妄分，本文实惟杂述思想，颇无条贯；时亦对 字协韵，以便记诵……” 老子曾为周室守书，博见文典，又阅世变，所识甚多。班固因此云： “道家者流，盖出于史 官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。 ”尽管如此， 鲁迅发现： “然老子之言亦不纯一，戒多言而时有愤辞，尚无为而仍欲治天下。其无为者， 以欲‘无不为’也。 ” 老子是道家的祖师爷。道家在当时应当说不算最为显赫的， 《韩非子?显学》云： “世之显学， 儒墨也。 ”鲁迅在《汉文学史纲要》中则加了道家： “然当时足称‘显学’者，实止三家，曰 道，曰儒，曰墨” 。鲁迅可能更多地考虑到道家对于后世的深远影响。 2、 《老子》简释 《老子》专谈文学的很少。但它的哲学观念对后世文学影响至巨、至深。因此，理解老子， 最好是从哲学观念上进入。冯友兰先生在《中国哲学小史》中专辟《老子》一章，讲得非常 透彻，又简明扼要。在此，我们较多借鉴。 古代所谓“天”乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子，天有时指义理之天，有道德 的唯心的含义。 《老子》则直接说“天地不仁，以万物为刍狗” （第五章） ，显然取消了天的 道德的唯心的含义。 在古时，包括孔子等人（ “道不同，不相与谋”“人能弘道，非道弘人”， ， ）“道”都指政治伦 理之人道，到《老子》则赋予其形而上的含义——天地万物之生，必有其所以生之总原理。 此原理名之曰道。 《韩非子?解老》“道者万物之所以成也。《老子》云： ： ” “有物混成，先天 地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为 之名曰大。（第二十五章）而且道发生作用是非意志的，自然如此也。故曰， ” “人法地，地 法天，天法道，道法自然。（第二十五章）道为天地万物所以然之总原理。 ” “道”与“德”有何关系呢？道为天地万物所以然之总原理，而德为一物所以然之原理。德 乃《韩非子》 “万物各异理”之理。 “孔德之容，惟道是从。（第二十一章） ” “道生之，德畜 （畜，畜养义）之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之 命（不予干预）而常自然。（ ”《第五十一章》《管子?心术上》“德者道之舍，物得以生，生 ） ： 得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德
    无间，故言之者无别也。 ”显然，德是物之所得于道而以成其物者，是道之具体化。 老子认为，宇宙万物之变化，于其中可以发现通则。通则可以说是“常” 。故道曰“常道” 。 “道可道，非常道” （第一章）自常道，有常德。 “常德不忒，复归于无极。（第二十八章） ” “知常曰明” ，圣人善于“袭明” （第二十七章）“习常” 、 （第五十二章） 。若“不知常，妄作， 凶。（第十六章） ” 。 那么， 老子说到哪些通则呢？他认为事物变化之最大通则即事物若发达至极点则必一变而为 其反面。此即所谓“反”“复”“反者道之动” 、 。 （第四十章） “大曰逝，逝曰远，远曰反。 ” （第二十五章） “万物并作，吾以观复”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏” 。 “正复为奇，善复 为妖。（第五十八章） ” “曲（委曲）则全（保全） ，枉（屈也）则直，洼则盈，敝（陈旧也） 则新，少（少取义）则多，多（贪多义）则惑。（第二十二章） ” “飘风不终朝，骤雨不终日” ， “天之道其犹张弓欤，高者抑之（弦位高了就压低些） ，下者举之。有余者损之（拉得过满 就减少些） ，不足者补之” （第七十七章） “天下之至柔，驰骋天下之至坚” （第四十三章） “天 下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜” （第七十八章） 。 依此通则，知常、袭明之人必然有一套行事的准则。南辕正所以取道北辙。故“将欲歙（xi 收敛）之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之，将欲夺之，必固与之” （第三十六章） “圣人后其身而身先；外其身（置之度外）而身存。非以其无私耶？故能成 其私” （第七章）老子式的的“阴谋论” 。圣人在处事时，并不是一味走到反面以达成正面。 要事物不发展到反面，则当中必先包含反面因子，使其不发生质变。 “大成若缺（最完善的 好像残缺） ，其用不弊；大盈若冲（最充盈的好像空虚） ，其用不穷；大直若屈，大巧若拙， 大辩若讷” （第四十五章） “知其雄，守其雌，为天下谿（xi 如同天下水归往的沟溪）……知 其白，守其黑，为天下式（作为天下的法式） 。……知其荣，守其辱，为天下谷（作为天下 归附的川谷）（第二十八章）也就是说， ” “圣人去甚（极端） ，去奢，去泰（过分）（第二十 ” 九章）事物至“甚” “泰” ，则到了反面了。黑格尔说历史发展常经正反合三阶段，只直必至 屈，所谓由正到反也。若有屈之直，是为“大直” ，乃正反之合也。大直非屈，若屈而已。 老子所谓之理想人格与理想社会都与这一正反之合相关。他所谓的理想人格常以婴孩比之。 婴孩知识、欲望都极为简单，合乎“去甚，去奢，去泰”之意。 “含德之厚，比于赤子” （第 五十章） “圣人在天下，歙歙然为天下浑其心（谨慎地为天下浑浊己心） ，圣人皆孩之（把他 们看做孩童）” 。“我愚人之心也哉！沌沌乎，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷（淳 朴宽宏） 。澹（深湛）兮其若海，漂兮若无止。众人独有以，我独顽似鄙” （第二十章） “古 之善为道者非以明民，将以愚之” （第六十五章） “圣人之治，虚（虚净）其心，实其腹，弱 其志， 强其骨。 常使民无知无欲” （第三章） 这以愚民政策， 。 并不是圣人之大智若愚。 老 子还谈到理想社会。 “小国寡民，使有什伯之器（十倍百倍于人力）而不用；使民重死（看 重死葬之事）而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。 甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（第 ” 八十章）按老子的正反而合观，小国寡民并非是完全的野蛮的原始社会，此乃包含野蛮的文 明社会。并非没有舟舆，而是有但不乘之。他强调的是基本生活需求的满足，其余的都是不 好的。因此，这里野蛮的文明才是最能持久的文明。 二 “大音希声，大象无形”论 老子对文艺和美学的主要贡献有二：一是对“象”的论述；二是对“虚静”的论述。前者是 从审美的角度对艺术创造的客体所要达到的标准的描述； 后者是从心理的角度对审美主体所 提出的要求。这两方面都是建立在“自然之道”为中心的哲学本体论基础之上的。 至于道为何物，前面已经解释。老子主张绝学弃智，对人为的文艺持否定态度： “五色令人 目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。（第十二 ”
    章） “信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善” （第八十一章）老子并不是不要文艺，他 要的是摈弃认为，呵护天然的文艺，与道相合的美的境界。因此他提出“大方无隅，大器晚 成，大音希声，大象无形” （第四十一章）这样的著名命题。他认为最美的声音就是没有声 音，最美的形象就是没有形象。王弼这样注说： “听之不闻名曰希，不可得闻之音也。有声 则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，固有声音，非大音也。 ”也就是说，有声音只 能是具体的声音，是声音之美的一部分，而非声音全部，不是“大音” 。无声可以让你去想 象全部最美的声音。无声是有声之母，无形之象是有形之象之母，已经进入了道的境界。 老子对当时执着于有形的物质世界而放弃精神追求的风气提出了尖锐的批评。 “三十辐，共 一毂（车轮中间空心的圆圈） ，当其无，有车之用。埏埴（shan zhi） （和泥土制作器皿）以 为器，当其无，有器之用。凿户牖（门窗）以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无 之以为用（有固然提供了便利条件，只有无发挥了它们的作用）” 。（十一章）在一定条件下， 无相对于有是最根本的，追逐有可能自寻烦恼，无反倒可保全自我，平安处世。 要获得“大象无形”的境界，主体必须达到“致虚极，守静笃” （至虚之又虚，虚无可虚的 境界） 的心理状态，使自己忘掉周围的一切，也忘掉自身存在， 这样才可以与物同化。为此， 老子提出了涤除玄览（内心世界如镜）的问题。 《河上公章句》注云： “心居玄冥之处，览知 万物，故谓之玄览”老子要求主体必须排除一切主客观因素的干扰，内心虚净，然后方能洞 察宇宙，览知万物。主体的审美心胸只有达到“涤除玄览”的境界之后，方能使艺术创造完 全合乎自然而具有“大音希声，大象无形”之妙。因此虚静、玄览是道家倡导的一种特殊的 审美观照。 三 庄子其人及文学言论 1、庄子其人 庄子，名周，战国时蒙城人。 （约前 369-286） ，大概为战国中期，与梁惠王、齐宣王 同时，比孟子稍晚些。曾为漆园吏，是个小官。庄子很有才能， 《史记》讲，楚王曾派人以 “千金”聘他做宰相，但他拒绝了。这是因为庄子对社会极度悲观希望： “今世殊死者相枕 也，桁（heng， ）杨（古时一种夹脚和颈的刑具）者相推也，刑戮者相望也。（今世处死的 ” 人残籍堆积，镣铐的人连连不断，刑杀的人满眼都是）《在宥 you》 （ ）因此他悲观厌世，主 张回到古朴的先民生活时代去。 《史记?老庄韩非列传》这样评价庄子： “其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故 其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖（zhi） 、胠箧（quqie） ，以诋訿（通“訾” zi）孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事 类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸（guang）洋自恣以适己，故自王 公大人不能器之。 ” 2、 《庄子》文学言论简释（见文论选） 四、主要文论观念 1、崇尚自然反对人为 庄子在哲学上和老子一样，强调“天道自然无为”“道”既是宇宙万物的本源，又是宇宙万 ， 物内在的自然规律。但对道的理解，却和老子不完全相同。他认为“道”就是“无有”“物 ， 物者非物。物出不得先物也（注：前一物字指万物，后一物字指“道”。（化生万物的道不 ）” 是物象，万物所由出不得先于道）《知北游》“道”是一种精神性的“无有”“非物”的东 （ ） 、 西。这和老子“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物” ，显然不一致。尽管两人理解 不同，但都认为要遵循道，道有不以人的力量为改变的规律性。
    庄子说： “无以人灭天，无以故灭命”《秋水》“天”指自然， （ ） “命”自然规律。但是庄子过 于保守，不主张人的能动性，提出绝圣、弃智的主张。 “圣人不死，大盗不止”《胠箧》“绝 （ ） 圣弃智，大盗乃止” （同上） 。因此，在《逍遥游》中他说： “至人无己，神人无功，圣人无 名。 ”庄子似乎和儒家的“以道制欲”“以礼节情”有类似处，即都束缚人的个性。但庄子 、 主要是否定人为的情、欲，而主张情、欲顺乎自然。在他这里，儒家的“道”“礼”也是人 、 为的。庄子的这一观念反映在了文艺上，形成了崇尚天然、反对人为的审美标准和艺术创造 原则。人为的用色彩、线条创造的绘画，用声音节奏创造的音乐，用语言文字创造的文学， 其实是最蹩脚的艺术，它使人们忘记了真正的自然本色美。庄子说： “擢（zhuo）乱六律， 铄（shuo）绝（烧断义）竽笙，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣。灭文章，散五采，胶离 朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳，而弃规矩，攦（li 折断）工倕（古时以巧艺称著 者）之指，而天下始人有其巧矣。（ ”《胠箧》（今译：搅乱六律，销毁竽琴，塞住师旷的耳 ） 朵，天下的人才内敛他的聪慧；消灭纹饰，拆散五采，粘住离朱的眼目，天下的人才内藏他 的明敏；毁坏钩绳，抛弃规矩，折断工倕的手指，天下的人才隐匿他的技巧。“五色不乱， ） 孰为文采；五声不乱，孰应六律，夫残朴以为器，工匠之罪也。（ ”《马蹄》 ） 其实， 庄子并不是完全否认人为的艺术。 他着重论述了人如何在精神上通过 “心斋” 、 “坐忘” ， 而进入“天地与我并生，而万物与我为一”《齐物论》 （ ）的、与“道”合一的境界。人的主 观精神能达到这样的状态，完全与自然同趣，那么他就能“独与天地精神往来”《天下》， （ ） 而他所创造的艺术也即是天然的艺术，与天工毫无二致。 2、虚静与物化 庄子认为，要达到天然的艺术境界，创作主体必须具备“虚静”的精神状态，而从创作主体 和客体的关系来说必须要达到“物化”的状态。 导致“虚静”的重要方法是心斋与坐忘。 《人间世》“若一志，无听之以耳，而听之以心； ： 无听之以心，而听之以气，耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者， 心斋也。 ”这就是要废止人的感觉、知觉器官的作用，使自己无知无欲，绝思绝虑，进入空 明寂静的心理状态。 《大宗师》说： “堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。 ” 这是要使人忘掉一切存在，也忘掉自己的存在，抛弃一切知识，达到与道合一。 虚静的重要目的与意义在于达致“大明”的境界。 “涤除玄览”正是这个意思。文论选中《天 道》言： “圣人之静也，非曰静也善，故静也。……”水静了，浊物下沉才能清澈见底；心 静了，才能如镜子一样照见万物。庄子强调“心”必须离开人的一切利害关系，不受欲念干 扰，排除知识对它的奴役作用，这时才能自由地进行审美观照。 《在宥》云： “至道之精，窈 窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无 摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内， 闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣。（今译：至道的精粹，深远暗昧；至道的极致， ” 静默沉潜。视听不外用，抱持精神的宁静，形体自能康健。清神静虑，不要劳累你的形体。 不要耗费你的精神，才能够长生。眼睛不要被眩惑，耳朵不要被骚扰，内心不要多计虑，你 的精神守护着形体，形体才能够长生。持守你内在的虚静，弃绝你外在的纷扰，多智巧便要 败坏，我帮助你达到“大明”的境地上）庄子在这里认为，只有抛弃一切具体的、局部的、 主观的“视”“听”“知”等，才能真正达到“大明”境界，也即人的认识的最高境界。 、 、 虚静的认识方式，与西方的认识论有着较大的不同，体现中国古代独特的思维方式，它重在 内心体察领悟，而不重在思辨性认知。 我们再来看物化。庄子认为只有达到“虚静” ，才能排除一切主观和客观杂念对自己的干扰， 才能智照日月，洞鉴万物，深入领会创造对象的外在形态特点和内在规律，使创造者和被创 造者融合为一，使主体和客体进入“物化”的状态。梓庆靴木为锯，梓庆已经不再感到主体 的存在， 他进入山林， 好像自己就是所要创造的对象， 完全进入 “物化” 的境界， 这叫做 “以
    天合天” ，主体的“自然” （天）和客体的“自然” （天）合而为一，不知是庄周变为蝴蝶， 还是蝴蝶变为庄周，更不知究竟是庄周还是蝴蝶。 庄子的虚静正是为了达到“物化” ，而物化之关键是使主体与客体完美地默契合一，物我不 分。这样才能创造出造化天工般的艺术品。这里，不是着重去讲如何模仿现实，再现现实， 而强调主体精神境界的修养； 不是讲如何加强对客体的观察， 而是要发挥主体最大的创造功 能。而“物化”表明，这一修为最终是要达到主客的完美契合，因此并不是完全主观的。