八、密宗
密宗也称“密教”，由于自称受法身佛大日如来深奥秘密教旨的传授，为“真实”言教，这种真言奥秘若不经灌顶（入教仪式）和秘密传授，不得任意传习及显示于人，因而得名。又由于它修习三密相应（瑜伽），又称“瑜伽密教”。唐玄宗时，中印度僧人善无畏和南印度僧人金刚智来华弘传密教，逐渐形成了一个以修持密法为主的中国佛教宗派。密宗的仪规十分复杂，需经阿阉梨（导师）的秘密传授，具有浓厚的神秘色彩，一时为王公贵族信奉的热门。善天畏、金刚智等被帝王迎入宫内，并为之设立道场，包括皇帝本人在内的王室成员纷纷从之灌顶受法，被礼为国师。由于密宗的理论与修持方法在许多方面与中原文化传统及伦理习俗不合，所以在汉族地区日趋衰落。

中国佛教宗派之一。以禅定作为佛教全部修习而得名。又自称“传佛心印”，用参究方法彻见本有佛性为宗旨，亦称“佛心宗”。相传为菩提达摩(南朝宋末)创立，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍而分成北宗神秀、南宗慧能，时称“南能北秀”。北宗主张“佛尘看净”的渐修，要求打坐息想，起坐束心，数传后即衰微。南宗传承很广，成为禅宗正统。以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。主张教外别传，不立文字，提倡心性本净，佛性本有，直指人心，见性成佛。这是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一次重大的改革。其基本思想主要有：(1)“心性生万物说”。认为宇宙万有都是由“真常”的心性派生的，心性是世界的本源。指出“世人性本自净，万法在自性”;“于自性中，万法皆见”;“性含万法是大，万法尽在自性”等。(2)“佛性”说。认为“人即有南北，佛性即无南北”。主张一切众生皆有佛性，人人都可以成佛。(3)“自悟”说。认为“佛性”即是“自性”，“若识自性，一悟即至佛地”，“不假外修”。故“自性迷，即是众生;自性悟，即是佛”。(4)“顿悟”说。提出“不修即凡，一念修行，法身等佛”;“前念迷即凡，后念悟即佛”;“不悟即佛是众生，一念若悟即众生是佛”;“一闻言下大悟，顿见真如本性”等等。认为众生不必经累生累世的修炼，只要能够开悟，当下即可成佛。(5)“无念”说。主张“立无念为宗”。“无念”不是“百物不思”，而是在与外物接触时，心不受外界任何影响，“于念而无念”，“不于境上生心”。(6)“佛法不离世间”说。认为“佛法在世间，不离世间觉;离世觅菩提，恰如觅兔角”。禅宗自慧能以后，随著社会历史的发展而发生演变。慧能弟子有青原行思、南岳怀让、南阳慧忠、荷泽神会，形成禅宗主流，其中以青原、南岳两家弘传最盛。青原下数传形成曹洞、云门、法眼三宗;南岳下数传形成沩仰、临济两宗;世称“五家”。在宋代，临济下又形成黄龙、杨岐两派，合称“五家七宗”。晚唐、五代的禅宗，门庭各异，宗风不同。逐渐以“机锋”、“棒喝”等方法取代了慧能的“直指人心，见性成佛”的宗旨。入宋以后，不仅《语录》、《灯录》相继出现，而且有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈颂行世，禅宗的“直指人心”演变成“绕路说禅”。南宋宗杲提倡“看话禅”，影响深远。又有正觉倡导“默照禅”，也流行一时。此外，还出现过“文字禅”等。禅宗是中国化最彻底的佛教宗派，由于它创立了最方便、最简易的快速成佛法门，逐渐取代了中国佛教其它各宗的烦琐义学，流行日广。同时在中国哲学史和伦理思想史上也产生了深远的影响。唐李翱的《复性书》，是禅学影响儒学的产物。宋明理学的代表人物如周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等人的思想都受到佛教特别是禅宗的影响。朱熹的“一旦豁然贯通”的功夫，就脱胎于禅宗的“顿悟”说;王守仁的“心外无物”也源于禅宗“心性生万物”的思想。禅宗思想对近代谭嗣同、章炳麟等也产生过影响。
 
文以载道。文学批评术语。北宋理学家周敦颐关于文与道关系的基本观点。他在《通书•文辞》中说：“文所以载道也。”把文比喻为车，把道比喻为物，认为文仅仅是阐发、宣扬道的工具。对文道关系，唐代韩愈充分肯定“文”的重要作用，重道而不轻文。周敦颐总结韩愈的文论主张，提出“文以载道”说，但他所说的“道”，专指三纲五常的封建伦理观念，即道学家视为身心性命的义理之学，与古文家所说的“道”不尽相同。古文家所说的“道”除指儒道外，还兼指与形式相对的内容，与艺术性相对的思想性，其批判锋芒直指六朝以来只重形式的文风。道学家所说的“文”，实际上是指表达思想的语言文字，与古文家指辞章之学或艺术形式的“文”也不同。道学家轻文重道，周敦颐就说：“不知务道德而第以文辞为能，艺焉。”认为学文不足道，不值得正人君子去从事。这种观点被程颐等人进一步发展为“作文害道”说，被南宋朱熹发展为“文从道中流出”说，否定了文学的独立存在，把文学贬低为封建道德的宣传工具，对后代特别是清代桐城派的古文理论，有著十分消极的影响。

文以明道，唐代柳宗元在倡导古文运动中提出的文学主张。语见《答韦中立论诗道书》： “始吾幼且少，为文章以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务色彩，夸声音，而以为能也。”柳宗元所谈的“道”，虽未出封建道统的范畴，但其中的唯物论思想和政治革新的主张是不容忽视的。它指一种治世之道，包括“及物”与“辅时”两方面内容，即切合事物的客观存在和适应社会发展的需要，具有一定的进步意义。他反对“贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能”的颓靡文风(《报崔黯秀才论为文书》)，认为对社会生活作“褒贬”或“讽谕”是文章应有的功能(《杨评事文集后序》);真正优美的作品，不仅应具有完美的形式，而且必须有正确而充实的内容，二者同等重要，不可偏废(《答吴武陵论非国语》)。这一主张不仅成为唐宋古文运动的一个有力口号，而且对后世文学创作也产生了深远的影响。

文论术语。指文辞当为宣扬儒家伦理道德服务。又称“文以载道”。从先秦至唐，荀子、扬雄、刘勰、韩愈等均有所论，归纳之为：儒家之道乃文之内容，文是道的表现形式; 对待文道关系，二者不可偏废。韩愈云：“学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎古道也” (《题哀辞后》)。柳宗元云：“文者以明道”(《答韦中立论师道书》)。宋欧阳修亦指出“文与道俱”，周敦颐更进一步明确说：“文所以载道也，轮辕饰而人勿庸，徒饰也，况虚车乎? 文辞艺也，道德实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉”(《通书•文辞》)。然对“道”的理解，韩柳似较宽泛，兼及礼乐刑政、士农工商百事;而周氏之“道”仅为心性义理之学。宋代理学家曾有重道轻文之论。
 
文以贯道，语出李汉《昌黎先生集序》：“文者，贯道之器也。不深于斯道，有至焉者，不也?”李汉是韩愈的学生，这番话是对韩愈关于文、道关系观点的一种综括和阐释。意为用文来贯彻儒家道统。这是韩俞文论的核心，也是唐代古文运动的理论基石之一，被宋人说成“以一句蔽三百年唐文之宗”(王柏《题碧霞山人王文公集后》)。韩愈十分重视儒家的传统思想即所谓“古道”，也没有忽略“文”的重要作用，他说：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”(《答陈生书》)“文字暖昧，虽有美实，其谁观之?”(《进撰平淮西碑文表》)为了贯彻“古道”，他提倡古文，从内容到形式都打起了“复古”的旗帜。其实，文、道并提，“道”也就成了与形式相对的内容，与艺术性相对的思想性，与纯粹哲学意义的孔孟之道并不等同。因此，“文以贯道”的主张对反对形式主义文风，重视思想内容，给文学注入比较活跃的生命力，在当时有很大的进步意义和积极作用。它在我国古代散文史上产生过深远的影响。在今天看来，韩愈在创作实践中有较多的“卫道”色彩，对散文的审美特征及其独立的价值仍缺乏足够的重视，这是“文以贯道”论的历史局限性。中国古代艺术伦理命题。意为文学作品要贯彻仁义道德的内容，成为仁义道德信息的传播载体。语出韩愈的学生李汉《昌黎先生集序》：“文者，贯道之器也，不深于斯道，有至焉者，不也?”这是对韩愈关于文道关系基本观点的概括。韩愈提倡古文，重视恢复古道，他重道而不轻文：“愈之志在古道，又甚好其言辞”(韩愈：《答陈生书》)。古道即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲一脉相承的仁义之道;所谓古文，指先秦两汉时通行的散体文章。韩愈认为，文章是道德的表现手段，提倡古道、古学，就要用古文，而不能用骈文或时文。以此反对六朝至初唐文学离开儒家道统和忽视内容单纯追求辞藻的倾向。它反对形式主义文风，有利于文学的发展;但由于把文学囿于封建道德的疆界之中，在一定程度上又阻碍了文学的艺术发展。“文以贯道”是韩愈艺术伦理思想的核心，是唐代古文运动的理论基础之一，在历史上得以广泛传播，并产生过巨大的影响。但在宋代，这种观点受到重道轻文的理学家的批评;如朱熹说：“若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎?”(《朱子语类》卷139)

重拙大，语出清代词论家况周颐。

古代诗学概念。语见清况周颐《蕙风词话》卷一：“作词有三要，曰重、拙、大。南渡诸贤不可及处在是。”重，气格沉著凝重，与轻倩相对;拙，质拙朴老，与尖纤相对;大，境界开阔，托旨宏大，与细浅相对。况周颐以重拙大为词创作的三大要素，强调和追求静穆厚重，拙劲宽大的词学风格。诗论中虽然没有像词论那样明确将重拙大三者相提并论，将它们视为有机联系的艺术风格整体，但是，同样将重、拙、大分别看作诗歌美的组成部分而加以肯定和提倡。前人论杜甫诗“沉郁顿挫”，严羽《沧浪诗话》论诗之为“沉著痛快”，胡应麟论李绅一些乐府诗得杜甫“沉著”(《诗薮》内编卷三)，沈德潜肯定颜延之诗歌“要其厚重处，古意犹存”(《说诗晬语》卷上)，潘德舆推重顾炎武诗“坚实”，不满萨都剌诗“骨不坚重”(《养一斋诗话》卷三)，都是崇重之谓。诗而能重，则免于华靡轻弱，粗疏肤廓之失。但是若无流转自然之妙，则过而伤笨，虽重不足贵。诗人尚拙，是指不刻意雕琢呈巧，保持诗歌稚真朴拙之美。吴骞《拜经楼诗话》卷四：“马君辉云：‘养子早知能背国，宫中不赐洗儿钱。’此用拙而胜也。”然而朴拙又不可沦为鄙俚，也并非一概排斥用巧，前人主张拙得恰到好处，“朴拙惟宜怕近村”(戴复古《论诗十绝》之一)，还要“巧拙相济”(王若虚《滹南诗话》引周德清语)，“善藏其拙，巧乃益露”《袁枚《续诗品•藏拙》。这实际上是赞成“大巧若拙”。“以大为美”在我国古代美学和诗学理论中有悠久传统，《老子》“大音希声”，季札“能夏(意谓雅)则大”(《左传•襄公二十九年》)，李东阳以宫声求诗，钱谦益欣赏大音宫声之诗，刘熙载《艺概•诗概》“杜诗高、大、深俱不可及。……涵茹到人所不能涵茹，为大”，都是对“大”之美的歌颂和追求。诗歌创作的重、拙、大基本属于阳刚风格的范畴，在诗苑有重要位置。

况氏自谓源自清人王鹏运：“己丑，薄游京师，与半塘共晨夕，多所规诫：所谓‘重’、‘拙’、‘大’，所谓‘自然从追琢中出’。”(《餐樱词自序》)他的《蕙风词话》谓：“作词有三要，曰重、拙、大，南渡诸贤不可及处在是。”“重者，沉著之谓，在气格，不在字句。于梦窗词庶几见之。即其芬菲铿丽之作，中间隽句艳字，莫不有沉挚之思，灏瀚之气，挟之以流转。令人玩索而不能尽，则其中所存者厚。沉著者，厚之发见乎外者也。欲学梦窗之致密，先学梦窗之沉著。即致密，即沉著。非出乎致密之外，超乎致密之上，别有沉著之一境也。”“情真理足，笔力能包举之，纯任自然，不假锤炼，则‘沉著’二字之诠释也。”大，《诗大序》原指“言天下之事，形四方之风”，指诗歌以小见大，由此及彼的艺术张力。此处借指词以小见大，由此及彼的特性，及词境的扩大，即通过香草美人闺阁艳情寄托身世家国之感：“融家国身世于一词，而又出以旖旎温馨之笔，宜其超佚绝伦，流芳并世也。”拙，指自然浑朴，不纤巧不雕琢。从创作上看，推崇“拙”，既是反对不为内容需要片面追求技巧，又不废雕琢，追求“出自然于追琢”的境界。如其所谓：“词过经意，其蔽也斧凿。过不经意，其蔽也褦襶。不经意而经意，易。经意而不经意，难。”“词太做，嫌琢。太不做，嫌率。欲求恰如分际，此中消息，正复难言。但看梦窗何尝琢，稼秆何尝率，可以悟矣。”“欲造平淡，当自组丽中来，即倚声家言自然从追琢中出也。”从情感体验上看，“拙”乃哀感顽艳百折不回的一片痴心至情;“问哀感顽艳，‘顽’字云何诠。释曰：‘拙不可及，融重与大于拙之中，郁勃久之，有不得已者出乎其中，而不自知，乃至不可解，其殆庶几乎。犹有一言蔽之，若赤子之笑啼然，看似至易，而实至难者也。”以王国维语释之，乃“词人者，不失其赤子之心者也”，“一切文学，余爱以血书者”。况氏“重拙大三要”，如夏敬观所论：“盖重者轻之对，拙者巧之对，大者小之对，轻巧小皆词之所忌也。重拙大三字相联系，不重则无拙大之可言，不拙则无重大之可言，不大则无重拙之可言，析言为三名辞，实则一贯之道也。”(《〈蕙风词话〉诠评》)

谓韩愈和苏轼的文章气势磅礴，如潮如海。清•杨毓辉《〈盛世危言〉跋》：“观其上下五千年，纵横九万里，直兼乎韩潮苏海，则不啻读《经世文编》焉。”亦作“韩海苏潮”。清•俞樾《茶香室丛钞》卷八：“国朝萧墨《经史管窥》引李耆卿《文章精义》云：‘韩如海，柳如泉，欧如澜，苏如潮。’ 然则今人称‘韩潮苏海’，误矣。”

亦作“潘江陆海”。典出钟嵘《诗品》卷上：“谢混云：‘潘诗烂若舒锦，无处不佳;陆文如披沙简金，往往见宝。’嵘谓益寿轻华，故以潘为胜;翰林笃论，故叹陆为深。余常言：陆才如海，潘才如江。”称颂晋文学家陆机、潘岳才华横溢，犹如江海一样浩瀚。后人用“陆海潘江”比喻知识渊博，极富才华。

论都赋，辞赋名篇。东汉杜笃作。《后汉书》见载。《后汉书•杜笃列传》曰：“笃以关中表里山河，先帝旧京，不宜改营洛邑，乃上奏《论都赋》。”文章认为西都长安，“西被陇蜀，南通汉中，北据谷口，东阻嵚岩”，且“城池百尺，阸塞要害。关梁之险，多所衿带”，是“守国之利器也”。而东汉新定，边垂不安，定都长安可镇四方，又“何必去洛邑之淳�赜�”? 旨在奉劝主上去奢侈而就朴素，不宜大兴土木，重新建都。此赋文辞辨赡，议论有致，条理洞达，颇有纵横家之遗风。本赋在当时极有影响，激化了东汉初年关于建都何处的一场大争论，著名的班固《两都赋》即由此而作。

两都赋，辞赋名篇。东汉班固作。《后汉书》、《文选》见载。两都指西汉都城长安和东汉都城洛阳。《两都赋序》曰：“臣窃见海内清平，朝廷无事，京师修宫室，浚城隍，起苑囿，以备制度。西土耆老，咸怀怨思，冀上之睠顾，而盛称长安旧制，有陋雒邑之议。故臣作《两都赋》，以极众人之所眩曜，折以今之法度。”文章分上下两篇，用虚设的西都宾和东都主人的争论展开全文。上篇《西都赋》借西都宾之口，侧重于渲染夸耀旧都的宫室苑囿和奢侈逸乐。一夸西都地势险要，广路通门，街衢洞达，封畿繁华。二夸西都宫殿楼台，有形有制，有光有色，有明有暗，有平辅婉曲，有耸直高起，有因山就谷，有出云厉天。后宫之内，有窈窕后妃，左右庭中，有佐命百寮。三夸都城之外，更有上林之苑，武士驰射，野兽奔突;昆明之池，龙舟淡浮，棹女讴歌;再有瑶石美玉，神木异草，跃鱼飞鸟之点缀。如此，西都长安是“天人合应，以发皇明。乃眷西顾，实惟作京。”下篇《东都赋》则借东都主人之口，极力称颂东都的仁德礼仪，“折以今之法度”;赞美以光武帝和汉明帝为代表的“建武之治”、“永平之事”。较之于古帝先君，光武“仁圣之事既该，而帝王之道备矣”;明帝“重熙而累洽，盛三雍之上仪，修衮龙之礼服”顺时搜狩，简车讲武，郊祀礼神，登台讲德，节俭制侈，兴修学校。于是“目中夏而布德，瞰四裔而抗棱”，“内抚诸夏，外绥百蛮”。“盛哉乎斯世”，以洛为京是符合当今之法度的。此文虽分上下两篇，实为一体。上篇辅采摛文，盛夸奢侈，主于讽刺，以为下篇之铺垫;下篇庄重严谨，直陈法度，主于揄扬，以为上篇之引发。互为表里，目的在规劝统治者去奢侈就朴素，居安思危而遵行礼乐教化。此赋为班固之代表作，是《文选》京都赋的第一篇，章法严谨，叙列二法兼备。夸张比喻，铺排扬励;旁征博引，议论有力，受到后世赋论家的一致好评。刘勰《文心雕龙•诠赋》称：“孟坚《两都》，明徇以雅赡。”全文虽仿《上林》、《校猎》，然有光大之处，“笔力劲，姿态丰，虽脱胎扬、马，固已出其范围矣”(陆葇《历朝赋格》)。它首开“京都大赋”之先河，后世均有仿作，张衡《二京赋》、左思《三都赋》等均属此类，影响深远。

咏史诗，诗体名。指以吟咏史事为主的诗歌。汉班固咏缇萦救父诗，或题为《咏史》。其后王粲、左思等人均有作，《文选》乃据以特立 “咏史”一门。六朝以降，作者更多。咏史诗贵在贯通今古，独具只眼，以深微之寄兴，发古人之幽思，最忌就史就事的陈腐议论。为古代诗歌重要主题之一。

一切真历史都是当代史，意大利哲学家、历史学家克罗齐提出的著名命题。克罗齐认为，当代史的通常意义是为期较近的过去的历史，其严格意义是人们实际上在完成某种活动时对自身活动的意识。历史就是活著的人的心灵的自我意识。真正的历史在现在的社会生活中有其深厚的根基，人们在心灵中通过对它的批判和解释所复活的过去的经验对于现实生活是有启发意义的；历史学家本人及其全部思想情感都属于现在的东西，对于一切过去的历史的研究，都属于当前的精神活动；历史知识和历史事件永远都是由历史学家按照自己的价值选择和价值体系组织起来的，我们通过历史思想所回忆的过去的那些个别的部分和方面取决于我们现在对生活的兴趣和态度；发生在遥远过去的历史事件之所以会被研究和认识，是以其能够在人们心中引起回响为条件、以其证据就在人们面前并且可以理解为前提的。真正的历史与编年史是有区别的，编年史是根据证词而被相信的过去，但不是历史地被认识的过去。克罗齐主张从当代人的立场出发，根据当代社会的需要和价值观念重读历史，但他又反对沉湎于猜测或肯定纯粹的可能性，超出证据所证明的东西之外，而屈从于诗意化或浪漫化的历史学。真正的历史对于纯属或然的或者纯属可能的东西是不留余地的，它允许历史学家所肯定的一切，只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。克罗齐提出了一种新的历史学的研究方法，但他并没有回答按照这种方法所获得的历史真理的客观性问题以及这种客观性一般是否可能存在的问题。
 
四声八病，沈约《宋书•谢灵运传论》中提出的声律理论。在沈约之前，我国诗歌的节奏美一直是建立在自然基础之上的，沈约利用前人及当时人关于声韵研究的成果，将之运用于诗歌的声律，正式提出了“四声八病”说。所谓“四声”即：“夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜，欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响，一简之内，音韵尽殊;两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。”这里“宫羽相变”两句，就是把高音的平声与低音的仄声相互调配、对换，使之对称;“前有浮声”二句，则是指一联诗中，前句若是平声，后句则必须是包括上、去、入三声的仄声;“一简之内”四句，则指五言诗的一句中，五字音韵应有不同，两句中则必须使轻音的角声——即平声，与重音的征声——即仄音互相区别、对称。这里不仅提出了声律美的规律，而且把它提高到写诗的关键地位，在我国美学史上是一种创举。沈约还以此提出了“八病”，即：平头、上尾、蜂腰、鹤膝、大韵、小韵、旁纽、正纽。前四病是就五言诗的一联讲的，上句与下句开头两字平仄相同即为“平头”;上下句末字平仄相同为“上尾”;两句中的一句前两字与后两字为仄声，中间一字如是平声，为“蜂腰”;两句中的另一句前两字与后两字均用平声，中间一字如为仄声，谓之“鹤膝”。后四病是就五言诗的一句(“一简”)讲的，“大韵”指一句中前四字不得与最后押韵的字同韵;“小韵”指句中的字不得与押韵的字同韵，也不得与其它字同韵;“旁纽”指一字中不能用双声字;“正纽”指一句中不得平、上、去、入四声相纽。

汉魏风骨，诗论术语。指汉魏古诗刚健挺特、真力弥满的风貌。语出陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》：“文章道弊五百年矣，汉魏风骨，晋宋莫传。”文中又有“仆尝暇观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也”，以及“骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声”诸语，可视作是从正反两方面对此语的阐释。汉魏诗有风骨，早为刘勰、钟嵘论及，但将两者连言，铸成新词，对唐宋以降历代论者具有极大的规范作用。

建安风骨，文学理论术语。汉末建安时期，以“三曹”和“七子”为代表的作家群，身经社会动乱，生活和思想都发生了较大变化。他们的创作继承了汉乐府民歌的现实主义传统，反映了丰富的社会生活，体现出新的时代精神，具有慷慨悲凉的独特风貌，后人称之为“建安风骨”。钟嵘《诗品序》提出的“建安风力”是“建安风骨”的最初表述，刘勰《文心雕龙》中《风骨》、《明诗》、《时序》诸篇则对其作了全面的理论阐释，陈子昂《修竹篇序》又用“汉魏风骨”来指称这一概念。“建安风骨”由此成为中国古代文论中的重要理论范畴，其核心内涵即建安文学“慷慨以任气，磊落以使才”的审美风格，为后世文论家所推崇，对中国古典文学的发展有深远影响。

西晋武帝太康时期出现的一种诗体、诗风。代表作家有左思、潘岳、陆机、张载等人。严羽《沧浪诗话• 诗体》云：“太康体，晋年号，左思、潘岳、三张、二陆诸公之诗。”他们的作品有两个特征，一是模拟古人; 二是偏于追求辞藻的华美和对偶的工整。刘勰《文心雕龙•明诗》称其： “采缛于正始，力柔于建安。”《文心雕龙•情采》亦云其： “体情之制日疏，逐文之篇愈盛。”这种诗风的出现，有许多弊病，但对于诗体的发展亦有一定作用。其中左思等个别人的创作尤有特殊成就。

正始之音，人们对魏正始年间(公元240——249)形成的玄学思潮的称谓。语出《晋书•卫玠传》：“昔王辅嗣(弼)吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音!”魏正始十年之间，社会清议之风衰微而清谈之风渐兴。人们为了避免成为当时政治斗争的牺牲品，而崇尚玄虚，喜空谈名理。何晏著《论语集解》、《道德论》，王弼著《老子注》、《周易注》，以先秦道家思想解释儒家思想，立论以为天地万物以无为本，提出“名教出于自然”的伦理学命题，开创了玄学清谈之风。之后，阮籍、嵇康等人倡“越名教而任自然”，向秀、郭象倡“名教即自然”，大大地推进了玄学思潮的发展。玄学思潮的另一分支，是所谓的“才性之辩”。玄谈之风初起，傅嘏、钟会、李丰、王广等人辩析才性关系，提出才性同、才性合、才性异、才性离的“才性四本”说，从玄理上辩析了才能与性格、品性的关系。魏晋时期的这种远离世务、崇尚玄谈的玄学思潮，起于魏正始年间，所以后人把它统称之为“正始之音”。“正始之音”一改汉代经学研究传统，注重阐释和发明儒家经义的“微言大义”，这对于深化传统伦理学有著重要意义。但是，由于这种崇尚玄谈的思潮和社会风气远离实际、轻视道德的修养和实践，因而对封建统治秩序的巩固、对于实际社会伦理道德关系的调节，都有著很大的消极影响。