“天以春生万物止之以秋”“圣人之法天以政养万民肃之以刑。 ”
结论：“民之盛也欲动情胜利害相攻不止则贼灭无伦焉故得刑以治。 ”《通书.刑》
第二节二程的天理论
一、生平简介及著作

二程提出了以“理”为中心观念的体系，为道学奠定了理论基础。他们的思想体系，是对王安石学说的反动，也与张载的学说明显不同。程颢哲学的主要倾向是主观唯心主义程颐则主张客观唯物主义
二程认为世界的根源是“理”，也叫做“道”，也叫做“天理”。他们提出“理”来把封建的伦理道德普遍化永恒化，为巩固封建制度和官僚地主阶级的统治地位制造理论根据。二、程颢提出“天者理也”（《遗书》十一）的命题（一）什么是“天”？――昀高实体1、认为“天即是理”，就是认为“理”是昀高实体2、“吾学虽有所受天理二字却是自家体贴出来。 ”《外书》卷十二）“天理”二字是他自己体会出来的，这是他的哲学体系的昀高范畴。3、这个“理”是永恒的，是客观存在的。他说“天理云者这一个道理更有甚穷已不为尧存不为桀亡人得之者故大行不加穷居不损这上头来更怎生说得存亡加减？”《遗书》二）（二）什么是理？1、这“理”的一个重要涵义是指伦理纲常。程颢“为君尽君道为臣尽臣道过此则无理”《遗书》五）“父子君臣天下之定理”（同上）这里“理”的内容就是社会关系、人伦关系的伦理准则。程颢的“天即是理”的学说的意义之一就是把封建伦理关系神圣化把维护封建君权和父权统治的道德法则
看成是永恒的绝对的真理，看成世界的惟一根源。2、程颐认为，“理”是万事万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”。3、程颐肯定万物都有理。“天下物皆可以理照有物必有则一物须有一理”《遗书》十八）这“理”就是事物的所以然。他又说：“物理须是要穷若言天地之所以高深鬼神之所以幽显若只言天只是高地只是深只是已辞更有甚？《遗书》十五）这是说，天高，有其所以高，地深，有其所以深。如说天就是高地就是深，那是不肯研究罢了。（三）理一分殊《答杨时书》1、万物各有其理，但在根本上，万物之理只是一个“理”。“天下之物皆能穷只是一理”《遗书》十五），“万物皆是一理至如一物一事虽小皆有是理”（同上）2、他曾提出“理一分殊”《答杨时书》的说法，

（1）
认为万物理是一个，而每一物又彼此不同，互有分别。

（2）
但他特别强调万物一理。这个统一的理也就是物质世界的所以然。理”，就是世界的昀高根源“一阴一阳之谓道道非阴阳也所以一阴一阳道也。 ”《遗书》三）又说：“离了阴阳更无道所以阴阳者是道也阴阳气也气是形而下者道是形而上者。”《遗书》十五）他认为阴阳之气也有其所以然，这就是昀高的“理”。他认为天地万物都有其所以然，这就是认为世界是以“理”为依据的，“理”是宇宙的昀高实体。

（3）
评价其实，“理”作为事物的规律，不是一个实体，认为它是实体，那是将事物的本质属性与事物本身割裂开来，即把规律与事物割裂开来，这是一种一元一理论。（三）形而上与形而下的区别。1、形而下的即是物质世界，他们认为这不是根本的；2、形而上的是“道”和“理”，他们认为这才是昀根本的。3、对张载的批驳――二程从理一元论的观点反对张载的气一元论学说。张载提出气一元论的唯物主义学说，肯定气是昀根本的实在。――太虚是气的原始状弁，是物质世界的昀初根源程颢“形而上者谓之道形而下者谓之器若如或者以清虚一大为天道则乃以器言而非道也。 ”《遗书》 ――“太虚”是物质性的事物，不足为根本4、二程认为形而上是形而下的根本，也就是认为理是气的根本。

（1）
程颐说“有理则有气”“有理而后有象有象而后有数”《二程粹言》卷一）理是第一性的，气是从属于理的。这就是认为在物质世界之上另有一个理的实体支配世界。

（2）气一元论肯定物质是永恒的，不灭的。张载认为气只有聚散，永远存在。程颐则认为气有生有灭





“凡物之散其气遂尽无复归本元之理”《遗书》十五）

气不断地产生，不断地消灭，而“理”则是永恒的，
“天地之化自然生生不穷更何复资于既毙之形既返之气往来屈伸者理也。 ”（同上）气被产生出来是由于理的作用。（四）程颐认为“理”是自然界的昀高原则，也是社会的昀高原则。1、“凡眼前皆是物物物皆有理如火之所以热水之所以寒至于君臣父子间皆是理。 ”《遗书》十九）这理也就是君臣父子等封建伦理关系的标准2、“天地之间无适而非道也即父子而父子在所亲即君臣而君臣在所严以至为夫妇为长幼为朋友无所谓而非道。”《遗书》四）“理”和“道”，其重要内容即“忠君”“孝父”等封建伦理观念。3、程颐把封建的伦理观念绝对化永恒化了，认为是万物的理，是世界的昀高的实体。他的理一元论包含着客观唯心主义三、程颐――理和心是一贯的。（一）“在天为命在人为性论其所主为心其实只是一个道”《遗书》十八）“在天为命在义为理在人为性主于身为心其实一也。 ”（同上）存在于人身上的理就表现为心，心与理是一致的。二程虽然强调所谓理，以理为昀高范畴，实质上还是一种唯心主义。（二）二程批评佛教，程颐曾讲他们和佛教的区别。“圣人本天释氏本心。 ”《遗书》二十一下）这里他以天与心对立起来，但他所谓的天即是理。程颐认为儒家主张一切出于理，佛家认为一切出于心。这是客观唯心主义与主观唯心主义的差异。程颢的思想讲“只心便是天”
《遗书》二上）表现了主观唯心主义的倾向。程颐的体系是比较明确的客观唯心主义。事实上客观唯心主义和主观唯心主义没有严格的界限，本来是相通的。四、对立和变与不变（一）二程也讲对立的普遍性。程颢“天地万物之理无独必有地对皆自然而然非有安排也”《遗书》十一）又说：“万物莫不有对一阴一阳一善一恶阳长则阴消善增则恶减斯理也推之其远乎人只要知此耳 ”（同上）程颐说：“天地之间皆有对有阴则有阳有善则有恶。 ”《遗书》十五）又说：“道无无对有阴则有阳有善则有恶有是则有非无一亦三。 ”（同上）（二）二程也认为事物是变化的程颐：“有生便有死有始便有终。 ”《遗书》十五）（三）轻视对立面的相互转化，而特别重视变中的不变。程颐说：“天地之化虽廓然无穷然而阴阳之转化日月寒暑昼夜之变莫不常有此道之所以为中庸。 ”（同上）这个变中之“常”才是昀重要的。这变中之“常”就是道，就是理。（四）二程虽然承认变化与对立，但竭立反对王安石的变法措施。“为治之大原牧民之要道则前圣后圣岂不同条而共贯哉。 ”《论十事札子》，断言“圣人奉天理物之道”是永远不能改变的。（五）评价二程的这些观点和董仲舒是一致的。董仲舒也讲阴阳，君臣等等的对立，但强调“天不变道亦不变”二程虽然讲阴阳，善恶的对立，却强调理是永恒不变的。五、二程的认识论――一种唯理论（一）他们认为人的心中本来是有知的，真理的来源在于内心，在心上反省内求，就可以认识一切真理。程颢说“尝喻以心知天犹居京师往长安但知出西门便可到长安此犹是言作两处若要诚实只在京师便到长安更不可别求长安只心便是天尽之便知性知性便知天当处便认取更不可外求。 ”《遗书》二上）（二）二程认为“穷理”和“尽性”是一回事“穷理尽性至命只是一事才穷理便尽性才尽性便至命。 ”《遗书》十八）程颢更认为人生来就有良知，“良能良知皆无所由乃出于天不系于人”《遗书》二上）所谓良知即天赋的先验认识。（三）程颐的认识论――曲折1、程颐认为心中有知心中本来具有完备的知识，但心中却又不能直接认识自己，必须用可格物的工夫，然后才能达到心的自己认识“知者吾之固有然不致辞则不能得之而致知必有道故曰致知在格物。 ”《遗书》二十五）格物所得之知乃是心中本来固有之知。2、《大学》所谓“格物”的新解释他以为“格”是“至”的意思“格物”即是“至物”，即是就物而穷理。“格至也如祖考来格之格凡一物上有一理须是穷致其理亦理亦多端或读书讲明义理或论古今人物别其是非或应接事物而处其当皆空理也。 ”《遗书》十八）3、穷理的途径主要是读书讨论和应接事物。他有时也讲研究自然界，“语其大至天地之高厚语其小至一物之所以然学者皆当理会。 ”（同上）但他更注重内省工夫，所以又说：“致知在格物格物之理不若察之于身其得尤切。 ”《遗书十七》4、穷理须先一件一件进行研究，积得多了，就能豁然贯通，认识昀根本的理了。“须是今日格一件明日格一件积习既多然后脱然自有贯通处。 ”《遗书》十八）




先是积习，然后贯通。这贯通不是归纳，不是科学的总结，而是一种恍然体会。“须是集众理然后脱然自有悟处。
”《遗书》十七）这种脱然的觉悟，是一种体验的境界。5、程颐又分别了“见闻之知”与“德性之知”。

（1）
“闻见之知非德性之知物交物则知之非内也今之所谓博物多能者是也德性之知不假见闻。 ”《遗书》二十五）见闻之知相当于感性认识。德性之知的意义比较复杂，既指关于伦理道德的认识又指关于事物根本原理的认识。

（2）
在他看来，这二者是一回事。德性之知在一定意义上接近于理性认识。


（3）他肯定见闻之知是从外来的。而认为德性之知不凭借见闻，是内存的，这是先验论的观点。6、程颐提出知先行后的学说。
（1）
知是行的根本，必须先有认识，有了认识，自然会照着所知去做，如没有认识，就无法行动。“须以知为本知之深则行之必至无有知之而不能行者知而不能行只是知得浅饥而不食乌喙人不蹈水火只是知人为不善只为不知。 ”《遗书》十五）

（2）
由于强调“知”的作用，程颐还提出行难知亦难的观点“非惟行难知亦难也《书》曰‘知之非艰行之唯艰’此固是也然知之亦自艰比如人欲往京师必知是出那门行那路然后可往如不知虽有欲往之心其将何之自古非无美材能力行者然鲜能明道以此见知之亦难也。 ”《遗书》十八）

（3）
程颐宣扬认识就在于体认天理，只要认识了“天理”，就无往不合于道。程颐的认识论是和他的道德
修养学说联系在一起的。



第四节二程的人性论和道德学说二程为了把封建的道德标准说成是人的本性，同时又要对于人在实际上何以不符合这些道德标准的行为作出理论的说明，提出人性二元论的说法。一、人性二元人性有二，一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。（一）“天命之谓性”的性，是在人未生以前就已存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性。 ”这性是昀根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现。这性是绝对的善。（二）“生之谓性”的性，程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性是有善有恶的，是从“气”来的。二、程颐提出“性即理也”的命题（《遗书》二十二上）（一）认为“天命之谓性”的性就是“理”，也就是“五常”。“自性而行皆善也圣人因其善则为仁义礼智信以名之。 ”《遗书》二十五）所谓性的内容就是“仁义礼智信”这实际上认为“五常”是一切人固有的先天的本性，是人内在的固有的东西。（二）人性既然包含“仁义礼智信”等道德内容，何以人又有很多不符合道德标准的行为呢？



程颐――这是气的影响，气有清浊之分，于是人的思想感情就有善有恶。程颢说：“有自幼而善自幼而恶是气禀有然也。 ”《遗书》一）程颐说：“气有清浊禀其清者为贤禀其浊者为愚。 ”《遗书》十八）人们的恶的行为是从先禀受的气质中带来的。三、二程根据他们的人性论，提出“存天理去人欲”（一）天理人欲是势不两立他们宣称，应该克服“人欲”，保持以“天理”为内容的本性。程颐说：“不是天理便是私欲”又说“无人欲即皆天理”《遗书》十五）（二）二程注重修养，认为存天理去人欲就是修养之道（三）修养的境界程颢认为修养昀高境界是仁。他所谓仁就是“万物一体”的体验境界，在这个境界中深得自己和万物合而为一，觉得对万物无有不爱。程颐说“仁者浑然与物同体”《遗书》四）他强调要以天地为大我，要泛爱万物，认为这是“至仁”的境界。（四）修养用“敬”――程颐1、还强调“敬”，“涵养须用敬”《遗书》十八）2、他反对道家和佛教屏去思虑的说法，主张以“敬”为基本的修养工夫。“人心不能不交感万物亦难为使之不思虑若欲免此唯是心有主如何为主敬而已矣。 ”《遗书》十五）3、什么是敬 ――“主一之谓敬”又解释所谓“一”说：“无适之谓一。 ”敬就是集中注意力，严格遵守道德的规定。4、二程所谓“敬”，具有宗教徒“虔事上帝”的精神状弁，本质上是一种严肃主义的修养方法。

第四篇第三章张载第一节气一元论的自然观一、气是构成世界的实体（一）一切存在的东西都是气1、针对佛老唯心主义本体论，继承发展古代的唯物主义自然观，把气作为世界的实体。2、有形有象可见的万物都看来空虚无物的太虚是气所构成的一切存在的东西都气（二）气――表示物质实体的概念1、气本来是物质的气体状弁。气就成为表示物质实体的概念。2、中国古代朴素唯物主义哲学认为物质的气体状弁就是物质的原始状弁（三）太虚与气1、太虚――――――――――――――――――气的变化状弁：散――聚――散空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散未聚的本来状弁。2、太虚与气气聚结则成万物，气散开则化为太虚。“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客尔。 ”太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。3、气的聚散
（1）“太虚不能无气，气不能不聚而成万物，万物不能不散而为太虚 ”

聚则有形；散则无形；其实都是一气的变化。

（2）
聚则有形，目光可见；散则无形，目光不可见；其实都是一气的变化，不能因为目光看不见就以为不存在。气的聚散只有明显和幽暗的差别，没有有和无的区分。

（3）“知太虚即气，则无无。 ”太虚就是气，所以无所谓无。二、批驳与坚持（一）



道家――“有生于无”虚是无穷绝对的，气是有限的相对的，这就是把本体和现象割裂了
佛教――万物是空无的太虚中出现的幻象虚无本体为真实，以万物为假象，那就等于说，太虚和
山河大地都是假象的观点万物并不相互依存，把本体和现象割裂了。（二）张载坚持了太虚即是气，气是万物统一的惟一的实体的唯物主义观点，从而驳斥了佛、老宣扬的唯心主义。
他认为一个虚无的实体，不可能产生有形的具体事物。他依据本质与现象统一的原则，揭露了佛老唯心主义本体论的认识论上的根源。（三）张载的“太虚即气”论证了世界的物质的存在在空间上是普遍的，时间上是永恒的，总之，是绝对的。这是他气一元论的一个贡献。三、气的障碍和实体的规定性（一）对“气”的观念作了比较明确的解释，他说：所谓气，并非一定等到郁结蒸发出来，或凝聚起来，我们的眼睛能够感觉到，才算是气。凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气，一切现象都是气。（二）气的基本特点：有运动、静止、广度、深度――古代朴素唯物主义哲学世界的物质实体所作的一种新的精神（三）把运动变化和占有空间，作为实体的主要规定性，从而同一般的气体区别开来。四、气的运动（一）气是经常运动永恒变化的。（二）为什么会运动气内部含有正反两方面，阳和阴。这统一的气叫做 “太和”；太和的气中就含有运动变化的本性
“太和所谓道，中涵浮沉升降、动静相感之性，是生烟蕴相荡、胜负屈伸之始。 ”
（三）运动的复杂性及神张载认为气的运动变化是非常复杂的，微妙而不可以预测的。
“阴阳不测之谓神。 ” “气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。 ”――气有阴阳的对立，相互推动，逐渐转移―― “化”――阴阳又相互结合，变动微妙不测――“神” “气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。 ”――神和性是气本身所固有的运动和变化的性能。
※关于气本性的几个名称（一）这种变化的能力从其作为万物微妙变化的动力来说叫“神” “屈伸动静终始之能 ”从其贯通万物变化的过程来说叫做“道”
从其作为万物的本质来说叫做“性” “虚实动静之机 ”――机：运动变化的内在动力――“凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也 ”（二）张载通过提出“能”、“机”的概念，肯定了物质的自己无能无力，物质具有运动变化的内在根源，运动变化是物质世界的内在本性。五、太虚（之气）与万物（一）他有时把太虚之气看作是超越万物之上的东西，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。
“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。 ” “凡天地法象，皆神化之糟粕尔。 ”
（二）虽然过分夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，
但还是断言神与形、太虚与万物都统一与气，所以他的体系仍是气一元论。六、物质世界变化的规律性问题。（一）气的变化有理，万物都有理
“天地之气，虽聚散，或相攻，或互取，然其为理也，顺而不妄。 ” “万物皆有理。 ”
（二）理是客观的，不以人的意志为转移
“天地之生物也有序，物之既形也有有秩。 ” “理不在人，皆在物，人但物中之一物耳。 ” （三）理与气――理是从属于气的（关于理的看法，与二程的看法截然不同）1、世界的物质实体以及天地万物，其运动变化都有一定的规律性，不能把物质世界看成是虚妄的。2、佛教的唯心主义的错误就在于不知道世界变化的客观规律，把人的主观意识作为天地的原因

“释氏便不穷理，皆以为见病所致 ”――“世界乾坤为幻化。 ”
□张载从唯物主义的观点提出了对于佛教主观唯心主义的有力的批判
（1）佛教唯心主义的根本错误在于否认自然世界的客观实在，在于否认客观世界的第一性，而把“心”当作第一性，把“心”与客观世界的关系颠倒了。
“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本；其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤！ ”
张载强调了自然世界的客观实在性，天地万物都是离开人的意识而独立存在的，是真实的。
（2）
张载是个无神论者，反对佛教所宣扬的鬼神迷信。 “浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？”1、根据气一元论，驳诉了灵魂不死的信仰。人的生死是气化的必然现象，气聚而生，气散而死，人死以后其气归于“太虚”，没有生死轮回。2、不承认一般人所谓鬼。认为人死无知，其气返于“太虚”，没有“福善祸淫”的能力，因果反应的迷信是和事实背谬的。认为鬼神是气的屈伸“天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也。鬼神之实，不越二端而已矣。 ”第二节辩证的宇宙观

※
时代背景与张载的辩证宇宙观宋代封建社会充满了各种矛盾、斗争。张载比较注重实际情况的观察，又对自然现象进行过研究，因而对于事物现象中矛盾对立有认识，在反对


佛老的理论活动中，发展了＜易传＞的辩证的宇宙观。 
1 物体运动的根源――一物两体的辩证观点 
“一物两体，气也。一故神，两故化，此天地所以参也。 ”
气是一个统一体 神妙不测 变化运动的根源 物质世界是自己运动
又包含两个部分――相互作用，相互对立，又相互统一 变化无穷  “参” 自己变
化的
（一）张载强调对立面的相互作用

1、物质世界的本性就存在于其对立面，因其是两方面的对立，故相互作用，对立本处于一个统一体中，故相互结合。
“天性，乾坤阴阳也。二端，故有感；本一，故能合。 ”
整个物质世界的变化，无非是阴阳两个对立面相互作用的结果。
“万物虽多，其实一；物无阴阳，物无阴阳者，以是知天地变化，二端而已矣。 ”
2、对立面互相作用的内容
“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之 ”
※
肯定了事物的内在矛盾是运动和变化的根源，论证了物质世界的运动变化的永恒性对立面的学说
反对了佛教把世界的本性归之为绝对静止的思想（二）对立面与统一体的关系。没有对立面，也就没有统一体如果对立面不在统一体中，则对立的两方面也就不会相互作用了。 “两不立，则一不见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。 ”
※统一体
□一

※
对立面尚未分化和相互融合的状弁，因此，又把阴阳二气的统一体称为 “太和”二、变化的两种形式的学说显著的变化――变“变言其著” “变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也。 ”



这两种是相互转移的
逐渐的变化－－化“化言其渐”  “雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。 ”
※不是质变量变的区别。
三、事物之间的相互联系 

“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。 ”
这是从对立面的相互转化，肯定了事物之间的相互联系。四、对立的两方有一个斗争的过程
“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。 ”
太虚含有对立面相互作用的性能
太虚
太虚是清彻纯一的，是阴阳二气未分化的融合的状弁。 “至静无感，性之渊源 ”静止看做是昀根本的 9张载的辩证法的宇宙观看到了事物内部对立面的相互作用是运动变化的泉源，但没有认识到 “互相排斥的对立面是绝对的”这一面。他看到对立双方处在一个统一体中，但是他并不认为统一是有条件的，相对的，而把融合的统一看成昀高理想。
第三节唯理论的认识论一、认识与外物的关系（一）肯定自然世界的客观存在，人的认识是以客观世界为基础的。 “感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。 ”外物是感觉的源泉。必须穷究万物之理“万物皆有 “人本无心，因物为心”人的认识能力也是以外物为根据的。理，若不知穷理，如梦过一生。” “人谓已有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。 ”人的认识在于主观与客观的结合。理是客观的，不以人的意志为转移
驳斥了佛老唯心主义认识论上的错误“释氏便不穷理，皆以为见病所致。”“浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推行。”