第三节思想方法论
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朱熹还从格物穷理的认识论，形成他的一套思想方法论。

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他的思想方法论虽然也包含一些合理思想的因素，如从客观事实出发，通过归纳和推理，以求得抽象概念的知识等。

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从其主要方面来分析，特别是通过他具体运用这个方法的所得实际效果来看，这个方法是带有体验特


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色的、脱离实践的和片面的方法。一、格物穷理的可能性及意义（一）格物即是穷理，而理却是不生不灭、永恒不变的。穷理以后，即以这个固定的、不变的理来应付千变万化的事物。“圣人之学本心以穷理而顺理以应物。 ”《观心说》（二）他还认为理在事先事物尚未存在时，理早已存在。1、只要掌握了这个本已存在的固定的理，就可以在处理具体变化的事物中发挥无穷的作用，用古代的道理驾驭当代的事件，用不变的概念制约变动的实际。
（1）
方法“理定既实事来尚虚用应始有体该本无稽实待虚存体应用执古御今以静制动。 ”（《易赞.警学》

（2）
他具体解释“所谓事来尚虚盖谓事之方来尚虚而未有若论其理则先自固定已实矣用应始有谓是之用实故有体该本无谓理之体该万事万物又初无形迹之可见故无下面云稽考实理以待事物之来存此理之体以应无穷之用执古古便是《易》《书》里面文字言语御今今便是今日之事以静制动理便是静底事便是动底。 ”《语类》卷六十七）王夫之后来曾提出“有即事以穷理毋立理以限事”《续春秋左氏传博议》通过事物来研究事物的理，这是正确的方法；但预先立下一个固定不变的理来处理和限制具体的事物，那就是完全错误的。二、方法论表现为强调道德修养的方法（一）理的主要内容，就是仁义礼智。1、应该以持敬作为穷理的基础，就是要求人在格物之前有一种对心的修养，以作为格物穷理的基础。这
就是在认识论上不仅是将道德修养置于事物认识上。2、敬与格物致知的关系“近来觉得敬之一字真圣学始终之要。……盖古人由小学而进于大学其于洒扫应对进退之间持守坚定涵养纯熟固已久矣是以大学之序特因小学已成之功而以格物致知为始今人未尝一日从事于小学而曰必先致其知然后敬有所施则未知其以何为主而格物以致其知也故程子曰入道莫如敬未有能致知而不在敬者。 ”《答胡广仲》持敬才是“圣学始终之要”。3、这也就是说，要以仁义礼智作为昀高指导原则贯彻始终，作为探求知识和指导行动的出发点，作为我们一切行动的指南。（二）格物的一个意义就是读书，特别是读儒家的经典。1、通过读书就能了解圣贤的思想，要用圣贤的思想去观察客观世界。“读书以观圣贤之意因圣贤之意以观自然之理。 ”《语类》卷十）2、儒家圣人所传的六经，对于义理已经发挥到精微的地步，对于历史的得失也做了充分的总结，真正学到这些教导，就能在各个领域受至全面的训练。“古之圣人作为六经以教后世《易》以通幽明之故《书》以纪政事之实《诗》以导情性之正《春秋》以示法戒之严《礼》以正行《乐》以和心其于义理之精微古今之得失所以该贯发挥究竟穷极可谓盛矣。 ”《建宁府建阳县学藏书记》

□他特别重视四书，“如《大学》《中庸》《语》《孟》四书道理粲然人只是不去看若理会得此四书何书不可读何理不可究何事不可处？”《语类》卷十四）3、“圣人言语皆枝枝相对叶叶相当不知怎生排得恁地整齐今人只是心粗不仔细穷究若仔细穷究来皆字字有着落”《语类》卷十）。“圣人”经典中的言都认为是真理；儒家的经典看做包括一切真理的百科全书，认为其中每一句话都是神圣不变的教条，具有无上至高的权威，可以应用到古往今来的一切事件中。他要求人们学习这些“圣人”所写的经典，要一字一字地学习，一句一句地研究，虚心涵泳，切已体察，在一切行为中加以贯彻“字求其训句索其旨未得乎前则不敢求乎后未通平此则不敢志乎彼。 ”《语类》卷十）三、格物穷理的道德目的（一）――实现封建道德准则，使人能“革尽人欲复尽天理”，达到穷理与尽心的统一，成为心与理一的圣人。（二）他将天理与人欲完全对立起来，“天理存则人欲亡人欲亡则天理灭”圣人就是完全达到天理流行的境地，没有一丝一毫的人欲，并且还是自然而然，没有任何勉强的成分。（三）进一步又将圣、凡完全对立起来。1、能够正心诚意、复尽天理的就是圣人，




2、不能正心诚意，有一点人欲的就是凡人。3、他要求一般人经常要克制人欲，心存诚敬，实际上就是告诉一般人应该天天洗心革面，向圣人顶礼膜拜。4、评价
戴震曾特别批评将天理与人欲、圣人与凡人完全对立的形而上学思想的危害性。“今之言理也离人之情欲求之使之忍而不顾之为理此理欲之辩适以穷天下之人尽转移欺伪之人为祸何可胜言哉！ ”《孟子字义疏证》下）这就是说，把“理”作为不合人情的片面要求，事实上不可能使人达到，因而只能使人人成为两面派，在社会造成极端虚伪说谎的风气。他还说：“以无欲然后君子而小人之为小人也依然行其贪邪独执此以为君子者谓不出于理则出于欲不出于欲则出于理于是谗说诬辞反得刻议君子而罪之此理欲之辩使君子无完行者为祸又如是也”（同上）这就是说，在极端不合人情的片面要求下，坏人可以不顾这些，为所欲为；而在这个过高的片面要求下，却可以把好人的小错误夸张为大罪恶，可以用歪曲的言词对他们罗织莫须有的罪名。四、影响朱熹要求不脱离实际格物，要求对事物的大小精粗进行周密的考虑，他的方法论在历史上产生很大的影响。（一）近代戊戍变法时期的严复“夫朱子以即物穷理释格物致知是也至以读书穷理言之风斯在下矣。 ”《原理》）（二）现代胡适“打倒程朱，只有一条路，就是从穷理致知的路上，超过程朱，用穷理致知的结果，来反攻致知穷理的程朱。 ”《戴东原的哲学》。
第四节人性论伦理学说与历史观一、理论渊源（一）朱熹继承了程颢程颐的人性论，认为理表现在人这方面，就叫做性“性者人之所得于天之理也。 ”《孟子.告子上》注）（二）他又采用了张载所谓“天地之性”与“气质之性”的名词1、一是“天命之性”，也叫做“天地之性”，也就是先验的理性，是从作为世界本源的“理”得来的。2、一是“气质之性”决定生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的“气”得来的。“人之所以生理与气合而已”《语类》卷四）“人物之生必禀此理然后有性必禀此气然后有形”《答黄道夫》。3、人是理与气结合而生成，其所禀受的理，表现为天命之性（后来程朱学派称之为“义理之性”）；
其所禀受的气，构成为身体，而气与理结合在一起，就表现出气质之性。
“论天地之性则专指理言论气质之性则以理与气杂而言之。 ”《答郑子上》4、与张载的区别张载所谓天地之性指物质性的气的昀根本的本性，即所谓“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的本性，朱熹则认为天地之性就是理。二、两种性的善恶（一）理是至善的，因此这天命之性也是无有不善的。（二）至于气质之性则有善有恶。“天之生此人无不与之以仁义礼智之理亦何尝有不善？但欲生此物必须有气然后此物有以聚而成质而气之为物有清浊昏明之不同禀其清明之气而无物欲之累则为圣禀其清而未纯全则未免微有物欲之累而能克以去之则为贤禀其昏浊之气又为物欲之所蔽而不能去则为愚为不肖。 ”《玉山讲义》这样，他一方面把封建的道德说成为人人固有的天赋本性，另一方面又以所谓气禀的清浊来解释天生来就有贤愚的区别，以解释人的道德差别。（三）用所谓气禀的不同解释富贵贫贱的差别的根源――等级宿命论“禀得清高者便贵禀得丰厚者便富禀得衰智颓薄浊者便为愚不肖为贫为贱为夭。 ”《语类》卷四）三、从“心”的体用关系来说明人性问题。（一）性和情都统一于“心”。是“心”的体和用。1、“心有体用未发之前是心之体已发之际乃心之用。 ”《语类》卷五）如以心比水，那么“性犹水之静情则水之流”（同上）2、“心”的本体，也就是“天命之性”，是无不善的；

“心”的用，也就是“情”，就有善有不善，其所以流而为不善，完全是由于受了物欲的引诱或牵累。（二）“道心”和“人心”。1、本体的心，是天理的体现，叫做“道心”；2、感性情欲则为“人心”；受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心，是“人欲”
□“人心”“道心”的区别，是朱熹对《尚书.大禹谟》中所讲的“人心惟危道心惟危惟精惟一允执其中”，这句话的发挥。朱熹等认定这十六个字是尧、舜、禹三圣相传的，所以以后道学唯心主义都称这为“十六字心传”。3、“人心”“道心”也不是两个不同的心，它是同一个精神主体，从追求和满足于耳目的欲望上来讲，就叫做“人心”
；“只是这一个心知觉从耳目之欲上去便是人心知觉从义理上去便是道心。 ”从追求和实行天理上来讲，就叫做 “道心 ”。《语类》卷七十八）4、圣凡的区别

（1）“
道心”和“人心”是一个心，所以它不分圣凡是人人都具有的。

（2）
圣凡的区别 ――圣人能精察道心，不杂耳目的私心杂念专一于天理。（此即所谓“惟精惟一”） ――他的一举一动，一言一行，都没有过分或不足的差错，而合乎“天理”的所谓中道（此即所谓“充执其中”）。5、超凡入圣的办法，并不是简单地消灭“人心”，而是使“人心”完全服从于“道心”。“必使道心常为一身之主而人心每听命焉则危者安微者著而动静云为自无过不及之差矣。 ”《中庸章句序》（三）存天理灭人欲1、朱熹的整个人性理论，是要克服“气质之性”带来的不善思想和行为，使“人心”服从于“道心”，这就必须讲到内心修养的问题，朱熹认为这种修养的原则就是“去人欲存天理”。2、“天理人欲之辩”。就是说首先要认清“天理”和“人欲”的区别，“天理”是至善的道德的标准，而人欲则是一切不善行为的根源。只有克服和去掉“人欲”，才能保存和恢复“天理”

（1）
二程把“道心”等同于“天理”，把“人心”等同于“人欲”，“人心私故故危殆道心天理故精微灭私欲则天理明矣。 ”《遗书》二十四）

（2）
朱熹进一步发挥了二程的思想，而认为“人欲”只指“人心”中为恶的一方面，而不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一方面。

（3）“
天理”和“人欲”是绝对对立而不可并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天理”。“人之一心天理存则人欲亡人欲胜则天理灭。 ”《语类》卷十三）因此“学者须是革尽人欲复尽天理方始是学”（同上）这就是要求人们的一切思虑一切动机都必须合符道德的标准，而一切违反封建道德的要求都必须消除干净。

（4）“
饮食天理也要求美味人欲也。 ”承认饮食的要求是正当的，反对追求提高物质生活的要求，任何超出封建秩序所给予的物质生活以外的要求，都是应该排除的人欲。3、根据“理欲之辩”，朱熹更强调了所谓“王霸之辨”。他认为从三代至秦汉以后在政治道德上是一个退化的过程。

（1）
朱熹以为夏商周三代政治是王道，汉唐等朝代都是霸道。

（2）
在王道政治，昀高统治者君主的心中完全是“天理流行”，因而“凡其所行无一事之不得其中而于天下国家无所处而不当”《答陈同甫》在霸道的政治，昀高统治者君主的心中则“未免乎利欲之私”（同上）。

（3）
他认为君主的“心术”是历史变化的根本，这是一种历史唯心主义。聪明超凡的圣人是决定历史的：“一有聪明睿智能尽其性者出于其间则天必命之以为亿兆之君师使之治而教之以复其性此伏羲神农黄帝尧舜所以继天立极。 ”《大学章句序》三、评价――朱熹是中国封建时代儒家思想的集大成的人物。汉代董仲舒宣扬神学目的论，形式比较粗糙；魏晋玄学唯心主义放弃了神学的目的论，提出“以无为本”的虚无主义的本体论。



隋唐佛教则大讲其“万法唯识”“一切唯心”的主观唯主义。北宋二程开始吸取玄学和佛教的思想，把儒、佛、道三者糅合起来，扬弃了虚无主义，提出理一元论，在形式和内容上比较精致。朱熹根据二程的学说更加加以发挥和补充，他对气本论关于气的学说的思想资料加以吸收利用，一方面，断言理是根本，一方面又讲理气不能相离；一方面断言心本有知宣扬先验论，一方面又讲即物穷理，承认研究事物的必要。
第五章陆九渊一、生平简介及著作二、理论渊源第一节“心即理”的主观唯心主义一、主观唯心主义的提出“宇宙便是吾心吾心便是宇宙千万世之前有圣人出焉同此心同此理也千万世后有圣人出焉同此心同此理东南西北海有圣人也焉同此心同此理也。”“宇宙内事是已分内事已分内事是宇宙内事。”《杂说》他的思想来源于孟子，而加以发展二、“心即理也”的提出（一）“人皆有是心心皆具是理心即理心也”《与李宰书》“心即理”的命题是指本心即理。（二）心与宇宙同大，与宇宙之理是同一的。“心一心也理一理也至当归一精义无二此心此理实不容有二。 ”《与曾宅之书》人人的心只是一个心，宇宙的理只是一个理，从昀根本处来讲只有一个东西，不该把心与理分开，所以，心就是理。（三）评价三、相应的认识论（一）学习的目的，就是明白包括万物，无限的理“塞天地一理耳学者之所以学欲明此理耳此理之大岂有限量？”《与赵咏道书》“万物森然于方寸之间满心而发充塞宇宙无非此理”（二）理在心中，心中含万理
所以有“人心至灵此理至明人皆有是心心皆具是理。 ”《杂说》四、“心即理”的目的（一）理不是客观世界的规律，是道德的原则；他所谓的心是道德意识（心――本心――孟子所谓天赋的仁义礼智之“善”心――人的道德意识）（二）心即是宇宙的思想，就是道德意识是昀高的实体（三）心是世界的根本，世界就是论据这种道德意识而存在的。（四）任何与这种道德原则不同的理论，任何与封建时代的道德意识不同的思想是不能容许的。“此理塞宇宙所谓道外无事事外无道舍此而别有商量别有趋向别有规模别有形迹别有行业别有事功则与道不相干则是异端则是利欲谓之陷溺谓之窠臼说即是邪说见即是邪见。 ”《语录》（五）评价
第二节反省内求的认识论和道德修养方法一、世界的本源是吾心
提出了一套所谓“简易”的唯心主义认识论（一）心中本有真理，真理本在心中，只要反省内求，就可得到真理“天之所以与我者即此心也人皆有是心心皆具是理心即理也……所贵乎学者为欲穷此理尽此心也。 ”《与李宰书》（二）世界的本源是吾心，对它的体认，就是对“吾心”的自省“若能尽我之心便与天同为学只是理会此。 ”《与李宰书》（三）认识的途径――“简易工夫” 1、主观唯心主义与客观唯心主义的相同处“理”与“心”的伦理内涵是一致的 2、主观唯心主义与客观唯心主义的相异处――对绝对本体的体认

（1）客观唯心主义的认识途径世界的本源是理，人们对于它的体认，必须经由“格物”的途径；人们的认识必须经过“格物”才能达到“吾心之全体大用无不明”的境界

（2）主观唯心主义的认识途径世界的本源是“吾心”，人们对于它的体认，便是对“吾心”的自省。“心即理”，天下万物之理不外吾心，格物只须反省内求就可以了 3、陆九渊强调认识无须外求

（1）因为“天下万物不胜其繁”


取得认识真理的途径只须内求本心，万物之理自然明了。 ――――这是由心到物的先验论路线（2）而良知良能“我固有之非由外烁”这是“简易工夫”；把胜其繁的物理会归为一二、为什么简易却要下工夫？（一）“简易工夫”虽是简易，却也要下工夫（二）人心“本无少欠”，却因为物欲的缘故，“本心”染上了“尘埃”因此必须洗涤工夫“不过切已自反改过迁善。 ”《语录》“人心有病须是剥落剥落得一番即一番清明后随起来又剥落又清明须是剥落得净尽方是”《语录》（三）影响了王守仁的为学在减不在增三、“六经注我”（一）为学只在于“向内用工夫”，不仅不要向外探求，且无须读书（二）“何不著书”――“六经注我我注六经”“学苟知本六经皆我注脚”四、“此心澄莹中立”的境界（一）《语录》中的记载（二）闭目塞听，静坐修养活动，而从安坐瞑目中忽然得到所谓“此心澄莹中立”的境界（三）神秘主义的精神状弁五、道德修养方法（一）先肯定自己的仁义礼智的本心（二）后以充分的自信依照本心所认为对的做去，可以恰到好处“汝耳自聪目自明事父自能孝事兄自能弟本无欠缺不必他求在自立而已。 ”《语录》“收拾精神自作主宰万物皆备于我有何欠缺当恻隐时自然恻隐当羞恶时自然羞恶当宽裕温柔时自然宽裕温柔当刚毅时自然发强刚毅。 ”《语录》“须是信得及方可”《语录》“近有议吾者云除了先立乎其大者一句全无伎俩吾闻之曰诚然！ ”《语录》

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与孟子讲“先立乎其大者”同――简易直截（三）清除欲望 1、本心就是理，本心的自己认识就是理的自己。但人也还有欲，欲是妨害心的，要保持本心，必须清除欲望“吾心之良吾所固有也吾所固有而不能以自保者以其有以害之也……夫所以害吾心者何也？欲也欲之多则心之存者必寡欲之寡则心之存者必多……欲去则心自存矣。 ”《养心莫善于寡欲》 2、昀主要的修养工夫是扫除这些欲望对心的危害，保存天赋的善心“良心”“将以保吾心之良必有以去恶心之害”《语录》 3、“存心去欲”的方法即把仁义礼智等道德观念说成是人人所固有的，而任何违离这种道德观念的欲望都被认为是不正当的。 4、陆与朱的道德观在本质上是一样的



第三节朱陆之争一、鹅湖之会二、中心问题――“性即理”与“心即理”之争（一）朱：事物不是在人的主观意识之中，而“理”是事物存在的根据，断言理是每一性，而心却是后有的（二）陆：理本在人心之中，心是第一性，“理”离不开心的（三）两者的目的是一样的三、太极与无极的问题（一）陆九渊 1、认为《太极图说》不是周写的，不该“以无极字加上太极之上。 ” “《易大传》曰易有太极圣人言有今乃言无何也？” 2、不赞成朱的形上形下的区别 “《大传》曰形而上者谓之道又曰一阴一阳之谓道一阴一阳已是形而上者况太极乎？ ”《与朱元晦》（二）朱强调“无极而太极”表示“无形而有理”“周子所谓之无极正以其无方所无形状以为在无物之前而未尝不立于有物之后以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中以为无物之前而未尝不立于有物之后以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中以为能贯全体无乎不在则又初无声臭影响之可言也。 ”《答陆子静》指出陆不懂得“道器”的区别，“直以阴阳为形而上者则又昧于道器之分矣。”（三）相互的批评总结 1、陆批评朱的“太极”“无物之前阴阳之外不属有无不落方体迥出常情超出方外。 ”“无人身的理性” 2、朱批评陆的“太极”“认得个昭昭灵灵能作用的”（四）两者分歧的评价
第六章 陈亮和叶适
第一节 陈亮、叶适功利学派的社会背景
第二节 陈亮的哲学观点和功利思想

一、道在事物之中（一）针对朱熹讲的形而上的理，陈亮强调道在事物之中 1、“夫道非出于形气之表而常行于事物之间者也。 ”《勉强行道大有功论》道是超乎事物之外的，而是贯通于事物之间。世界充满了事物，而道即在其中，就是“事物之故” 2、批评当时朱陆“理学”“心学”的哲学是追求脱离万物的抽象原则，脱离实际的客观实际“夫盈宇宙者无非物日用之间无非事古之帝王独明于事物之故发言立政顺民之心因时之宜……今载之书若皆是也。 ”《经书发题》“泛乎中流无所底止犹自谓其有得岂不可哀也哉？”（同上） 3、道不是脱离事物的，而是依凭于具体事物的法则“夫道之在天下何物非道千涂万辙因事作则”（同上）（二）道在事物之中，同时也肯定道是客观事物的规律 1、“夫道之在天下何物非道千涂万辙因事作则。 ”――接着讲如能细心研究，在情感上体会，就知道所谓“夫子之道忠恕而已”不是假设之辞了 2、道也就是喜怒哀乐的感情流露到恰到好处“夫道岂有他物哉喜怒哀乐恶得其正而已行道岂有他事哉审喜怒哀乐爱恶之端而已。 ”《勉强行道大有功论》二、强调“事功”，强调应用。（一）批判道学家“知议论之当正而不知事功之为何物”《戊申再上孝宗书》“人才以用而见其能否安坐而能者不足恃也兵食以用而见其盈虚安坐而盈者不足恃也。”《上孝宗第一书》“自以为得正心诚意之学”实际上都是“风痹不知痛痒之人也。”（二）从事学问当以适用为主 1、其弁度是“正欲搅金银铜铁锡作一器要以适用为主耳。 ”《朱元晦》 2、研究学问的目的是“学为成人”，不一定要成为儒者“亮以为学者学成人也而儒者亦一门户中之大者耳。 ”《甲辰答朱元晦》“学者所以学为人也而岂必其儒哉？《与朱元晦》（三）道德学问应该表现于事功 1、“功到成处便是有德事到济处便是有理。 ”《上斋文集 .答陈同甫》 ――陈傅良道德是与事功密切结合的，事实上的功效，就足以证明思想的正确。 2、朱熹与陈亮的辩论――王霸之辩

（1）朱熹：道是常存的，不因不实现而不存在“千五百年之间尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”《答陈甫同》

（2）陈亮：

□没有表现道的事物，道就不存在，既然常存，足证汉唐也体现了道“汉唐之君本领非不洪大开廓故能以其国与天地并立而人物赖以生息。”《甲辰答朱元晦》

□三代与汉唐的区别，只是做得尽与不尽之不同“三代做得尽者也汉唐做不到尽者也。”《与朱元晦.又书》

□重视事功，所以肯定汉唐“勃然有以拯民于涂炭之心”都是“终不失其初救民之心则大功大德固已暴著于天下矣。”《问答》一

（3）朱熹与陈亮争论的焦点

□道是否超越事物

□道德是否与事物分离开来，陈亮则认为道德与事功是统一的。


第三节叶适的哲学思想一、道在事物之中（一）道在物中“物之所在道则在焉物有止道无止也非知道者不能该物非知物者不能至道道虽广理备事足而终归之于物
不使散流。 ”
《习学记言》卷四十七）

“上古圣人之治天下圣矣其道在于器数其通变在地事物。 ”《别集.进集.总义》叶适所谓的道指原则原理而言，原则原理就存在于具体的事物之中二、继承先秦时代原始唯物主义，认为构成自然界的基本物质形弁是五行八卦所标志的各种现象 “五行之物遍满天下。 ”《习学记言》卷第三十九）“按卦所象推八物推八物之义为乾坤艮巽坎离兑”《习学记言》卷四“五行八卦品列纯备道之会宗无所变流可以日用而无疑矣。 ”《习学记言》卷六十八“夫天地水火雷风山泽此八物者一气所役阴阳之所分其始为道其卒为化而圣人不知其所由来者也。 ”《别集.进卷.易》八卦的始终是造化的过程。关于“一气”“阴阳”没有多讲，强调的是五行八卦，认为这些是根本的“物”三、对立的普遍存在（一）“道原于一而成于两古之言道者心以两凡物之形阴阳刚柔逆顺向背奇偶离合经纬纪纲皆两也夫岂惟此凡天下之可言者皆两也非一也一物无不然而况万物万物皆然而况其相禅之无穷者乎？”《别集.进卷.中庸》任何一物，都包括两方面，万物都如此，世界的新旧推移无穷过程更是如此。对立是普遍的，而且永远继续下去（二）必须明确认为对立的两方面。（三）还有一个超越对立永恒不变的道――“中庸”