□他抨击这些道学家脱离具体事物，空谈性理，镜花水月，毫无用处。

“洞照万象昔人形容其妙曰镜花水月宋明儒者所谓悟道亦大率类此吾非谓佛学中无此意也亦非谓学佛者不能致此也正谓其洞照者无用之水镜其万象皆无用之花月也”（《存人编》卷一）他们自以为超越尘世之上，达到了空静的昀高境界，其实是“空静之理愈谈愈惑空静之功愈妙愈妄”（同上）（一）道学不论程朱或陆朱，都自命为继承孔孟的真传，实际上完全与周孔所提倡的三事三物之背道而驰。1、程朱一派“以主敬致知为宗旨以静坐读书为功夫以讲论性命天人为授受以释经注传纂集书史为事业”（《存学编》卷一），完全不同于周孔所提倡的学习实事、实物，近日习礼、明日习射，这样的学术无怪乎受到陆王一派的讥评“此所谓自得孔子真传天下后世亦或以真传归之而卒不能服陆王之心者原以表里精粗全体大用诚不能无歉也”（同上）程朱学说割裂了体与用、精于粗，所以不能不遭到陆王的批评。2、陆王一派中，“陆子分析义利听者垂泣通体宇宙见者无不竦动王子以致良知为宗旨以为善去恶为格物无事则不闭目静坐遇事则知行合一”（同上）“此所以自谓得孟子之传与程朱之学并行中国而卒不能服真、许、薛、高之心者，原以表里精粗诚不能无歉也”。（同上）陆王学说同样破坏了体用一致和精粗无间的道理，所以不能不遭到程朱的反对。3、颜元总括起来说，

（1）
相互批判得当陆王一派――
程朱支离破碎，因为程朱特重书籍的训诂；程朱表面上也鄙视汉唐的训诂，实际上自己也陷在支离的训诂中不能自拔。程朱一派
陆王虚无近禅，因为陆王专主本心的觉悟；陆王表面上也攻击佛老的虚无，实际上自己也沉溺在顿悟得虚无中不复自觉。

（2）
小结如果用周孔的三事、三物作为标准，他们的思想本来就是支离与近禅，都不是正道。所以他说：“惟其不出于此故既卑汉唐之训诂而复事训诂斥佛老之虚无而终蹈虚无以致纸上之性天愈透而学陆者进支离之讥非讥也诚支离也心头之觉悟愈捷而宗朱者供近禅之诮非诮也诚近禅也 ”（同上）（二）从道学所造成的后果加以抨击。




样严重的责任，只要想到这一点，就不能不使人感到伤心。他痛心的指出“果息王学二朱学独行不杀人耶果息朱学而独行王学不杀人耶今天下百里无一士千里无一贤朝无政事野无善俗生民沦丧谁执其咎耶吾每一思斯世斯民辙为泪下”（《习斋记余》卷六）
2、学术宋明道学实是集中中国历史上汉晋释老无用学术之大成。中国几千年中大混乱、大停滞的局面，
从学术说，就是由于训诂、清谈、禅宗、乡愿四者作怪，而宋明道学的虚浮无用，鱼目混珠，与四者比较，却有过之而无不及。“宋明之训诂视汉不益浮而虚乎宋明之清谈视晋不益文册乎宋明之禅宗视释道不益附以经书冒儒旨乎宋明之乡愿视孔孟时不益众悦益自是不可入尧舜之道乎”（《习斋记余》卷九）因此，他认为，
3、思想宋明道学在思想上造成的混乱世空前的，对生民的毒害是不可估量的。“仆尝有言训诂清谈禅宗
乡愿有一皆足以惑世诬民宋人兼之乌得不晦圣道误苍生至此也仆窃谓其祸甚于杨墨，烈于赢秦每一念及辄为太息流涕甚则痛哭”（《习斋记余》卷三）在这些言论中颜元也表现出反理论思维的明显偏向。（三）异学与假学这些道学家吸收历史上虚浮无用的思想愈多，就愈迫切标榜他们继承的是尧舜周孔德正统，因而更鱼目混珠，搅乱周礼的正学。1、异学外道只能从外部对周孔德正学造成一些危害，但不能动摇正学的根基。只有这些2、冒称正学的假学，似是而非，昀容易动摇正学的基础，通过纂改的办法毁灭正学。因此，他激愤地说：“天下宁有异学不可有假学异学能乱正学而不能灭正学有似是而非之学乃灭之矣 ”（《年谱》）“日一南游见人人禅子家家虚文直与孔门敌对必破一分程朱始如一分孔孟乃定以为孔孟程朱判然两途不愿做道统中乡愿矣”。（《年谱》）第二节习行格物一、认识与客观（一）认识的基础在客观的认识对象中，在客观的事物中，而不是在认识的主体中。他说：“知无体以物为体。 ”（《四书正误》卷一）（二）认识主体进行认识活动时，首先必须有客观事物作为对象，然后才能发生作用，获得认识。“人心虽灵非玩东玩西灵无由施也。 ”（同上） EG――眼睛的视觉一样（三）佛教正是违背了这个基本观点，佛教认为，根本不需要以客观事物作为对象，“惟阖眼内顾存养一点性灵”（《存人编》卷一），就可以“洞彻万物”。颜元批评――只就如同瞎子坐在暗室里，“耳目不接天下之声色身心不接天下之人事”（同上），却吹嘘可以得到“妙语”。二、认识与主观（一）强调认识主体获得认识时，必须发挥能动的作用。他认为，（二）认识对象是客观的“物”，而要获得有关这些具体事物的认识就必须“格物”，即动手实做这些实事实物。他说：“格物之格王门训正朱门训至汉儒训来似皆未稳……元谓当如史书手格猛兽之格手格杀之之格乃犯手捶打搓弄之义即孔门六艺之教是也。 ”（《习斋记余》卷六）这就是说，认识主体的能动作用，必须结合认识对象进行活动，对认识对象的事物进行“捶打搓弄”，才能获得对这事物的认识，这才叫做“格物”。（三）过去王守仁认为格物就是正心，朱熹认为格物就是即物穷理，郑玄认为格物就是知之于善深责来善物等，这些人都脱离对客观事物进行能动的“捶打搓弄”而谈论主体的认识作用，这既错误地了解格物的意义，也就不能获得真正有关客观事物的认识。三、格物的主要内容颜元所谓的主要内容――“孔门六艺之教”，所以他经常用如何学礼、学乐来解释他所谓的格物。（一）他说学礼时，“任读几百遍礼书讲问几十次思辨几十层总不算知”（《四书正误》卷二），一定要实地去做这些事情，“跪拜周旋捧玉爵执币帛”，这样亲下手一番，才能真正知道什么是礼。（二）要知乐时，“任读乐谱几百遍讲问思辨几十层总不能知”（同上），一定要实地去做这些事情，“搏拊击吹口歌身舞”。这样亲下手一番，才能真正这道什么是乐。

“手随心音随手”，这开始叫做“习琴”，还不能叫做“能琴”，即能精通具体的事物，像“能琴”的琴手一样。“心与手忘，手与弦忘”，这才叫做“能琴”（《存学编》卷三）。， 3、精通一艺
（三）按照颜元的观点，心中想过，口中说过，纸上写过，一切旨在言语文字上做功夫，都没有实际的价值，都不能算作真知识。只有“犯手实做其事”，这样才是格物才是获得真正知识的致知。四、格物与实际效用（一）格物是“犯手实做其事”，因而这样的格物才能具有实际的效果，经得起实践的检验。（二）凡属没有实际效果的认识不能算是格物。（三）以行医为比喻说，“止务览医书百卷熟读详说以为予国手矣”（《存学编》卷一）若这种人不学“诊脉”“针灸”等医疗的实际技术，虽然“书日博识日精”，也不能获得实际的效果，解决实际的问题，不能算名医，“而天下之人病相枕死相接也可谓名医乎”。（同上）（四）“习行”――颜元所谓格物，要求“犯手实做其事”和具有实际的效果，这样的“格物”他也称为“习行”。 1、他认为习行才是孔子思想的宗旨。“孔子开张第一句道尽学宗思过谈过总不如学过一学便住业终殆不如习过习三两次终不与我为一总不如时习方能有得习与性成方是乾乾不息 ”（《言行录·学习》） 2、习行不但要求踏踏实实学习具体事物，而且要求反反复复的学，才能做到“与我为一”，才能达到“性与习成”。 EG―“歌得其调手娴其指”，这只能叫做“学琴”，不能叫做习琴；
认识就是要求“只向习行上做功夫”（《言行录·王次亭》）
（1）一具体事物作为学习对象的习行，若能上下精粗无所不通，固然是昀高的成就，但这样的学习目的，并不是每一个人都能做到的，甚至是大多数人做不到的。因此，

（2）一般说来，要求精通一艺，这比大而无当要求所谓全体大勇要切实得多，他说“上下精通皆尽力求全是谓圣学之极至矣不及此者宁为一端一节之实无为全体大用之虚如六艺不能兼终身只精一艺可也。 ”（《存学编》卷一）

（3）批判――在宋明道学思想的影响下，却常常有人要求内圣外王，无所不通没，其结果是“昀易自欺欺世莫道一无能其实一无知也”。（《言行录·习过之》）

（4）精通一艺的人也就为圣为贤，对人民造福不浅。他这样突出强调精通一艺的人的崇高地位，正是他以习行为主的认识论中比较独到之处。“人与六艺但能究心一二端深之以讨论重之以体验使可见之施行则如禹终身司空弃终身专刑契终身专教而已皆成其圣矣如仲之专治赋冉之专足民公西之专礼乐而已各成其贤矣不必更读一书著一说斯为儒者之真而泽及苍生矣。 ”（《习斋记余》卷三） 4、颜元以习行作为它的认识论的中心思想，昀反对以读书作为认识的目的，这是他的认识论中另一具有独特色彩的地方。

（1）他反对以读书作为求得真理的主要手段，更反对以读书为获得真理。“以读经史订群书为穷理处事以求道之功则相隔千里以读经史订群书为即穷理处事而曰道在是焉则相隔万里矣。 ”（《存学编》卷二）

（2）为什么――他比喻说，通过读书“讨来识见议论”，正如望梅止渴，画饼充饥一样，没有真实的作用。

（3）后果――“读书愈多愈惑审事愈无识办经济愈无力”。（《朱子语录评》）这是说，不能去习行，而只知读书的人，书读得愈多，思想就愈混乱，审理事情就愈无见识，处置实际工作也愈无能力。


“千余年来率天下入故纸中耗尽身心气力作弱人病人无用人者皆晦庵为之也 ”（同上）。颜元这种反对读书求知的思想，既有批判理学的积极一面，也有其反智主义的偏颇之处。五、与王守仁的知在颜元以前，王守仁提倡知行合一，也已将“行”作为认识论的中心思想，过去就有人说颜元“其学大概源出姚江而加以刻苦”（《四库提要》）评（《存性编》）。实际上，颜元的根本观点与王守仁差别甚大。（一）王守仁所谓的行，并不是指实际去做的行。他重视行，是认为必须有行，才能完成良知的知。良知的知是先天的，行只是致良知的昀后阶段而已。（二）颜元却认为真知必依赖于行，受行的检验。他的习行说是行先知后，行中生知，反对有先天的良知。


因此，颜元提倡习行为主的认识论，在中国哲学史的发展上有其独特的地位。第三节功利主义一、舍形无性 ――（一）人的形制不但不是人性的累害，而且正是实现人性的条件。（二）而人的欲望可以满足人的形体各方面需要，因此也是人性的必然表现。（三）颜元认为，这种物质欲望即使比较奢华，也是人之常情，不能像程朱那样将其看作具有罪恶的性质。所以他说：“故礼乐缤纷极耳目之娱而非欲也”；“位育乎成合三才成一性而非侈也。 ”（《村人编》卷一）（四）至于男女夫妇更是人的真情至性的表现，“故男女者人之大欲也亦人之真情至性也”（同上）。

□佛教主张出家，这是灭弃人性；道学家诋毁人的物质欲望，也是拂逆人性；这都是应该批判的。二、天理人欲（一）颜元也接受了宋明以来区分天理人欲的思想“理欲之界若一毫不清则明德一义先失。 ”（《言行录·理欲》）在这一点上，他与宋明理学的界限并不是完全清楚。（二）由气质变化而产生不好的人欲，不是人的气质本然如此，而是后天“引蔽习染”造成的。 1、人欲的具体内容也比较严格，不像朱熹等人那样广泛。 2、他还特别强调劳动可以克服“邪妄之念 ’的人欲。“吾用力农事不遑食寝邪妄之念亦自不起若用十分心力时时往天理上做则人欲何自生哉信乎力行近乎人也。 ”（同上）这与他提倡习行的思想结合较密，都是与过去一般的禁欲主义思想有所不同的。（三）将个人利欲与社会的功利加以明确区别，在社会政治思想上宣扬功利主义思想。 1、董仲舒提出：“正其谊以谋其利明其道而记其功。 ”（《四书正误》卷一） 2、道与功，义与利，是完全统一的，“正谊便谋利，明道便记功”（《言行录·教及门》）当然，马上要求立竿见影，这是狭隘的实用的观点，就像拔苗助长一样，固然是错误的。 3、他不主张狭隘的实用主义，但认为不可能不谋利计功，空谈什么道义，这不是佛教的空寂之说，就是迂腐儒生地空论。“世有耕种而不谋收获者乎世有荷网持钓而不计钓鱼者乎”（同上） 4、颜元注重实际的功利，又是推到极端，认为除圣贤所流传的礼乐外，“后世诗文字画乾坤四蠹也。”（《年谱》）即是说，其他文学艺术都是社会的祸害。三、功利主义的表现――古代王道政治的“精意良法”（一）“治内即以治兵”，“教文即以教武”。（《存治编·治赋》）（二）他还根据这个原则提出他的政治纲领说：“如天不废予将以七字富天下垦荒均田兴水利以六字强天下人皆兵官皆将以九字安天下举人才正大经兴礼乐。 ”（《年谱》）（三）批判孟子孟子也自称要实行王道，但孟子的所谓王道却反对功利主义的耕战政策，主张“善战者服上刑”之类。颜元认为，善于耕战的人，“自是行道所必用如何定大罪服上刑”（《言行录·王次亭》）因此，他认为孟子的这一点不符合孔门真正王道的思想的精神，是他所“不愿学处（四）颜元特别强调古代王道的功利主义，提倡整军经武，使人人皆以从军为荣。

1、“军者天地之义气天子之强民达德足勇天下之至荣也故古者童子荷戈以卫社稷必葬以成人之礼示荣也。”（《言行录·不为》）后来，2、分析明代灭亡的原因――明代继续宋朝这个遗风，“衣冠之士羞与武夫齿秀才挟弓矢出乡人皆惊甚至子弟骑射武装父兄便以不才目之”（《存学编》卷二）。在这样鄙视习武的影响下，“疆场岂复有敌忾之军乎”（《言行录》）三、颜元的功利主义思想，应用到评价历史人物时，发挥得比较具体，并且还提出一些独到的见解例如他认为，王安石所行的新法，大都是富国强兵的良法，王安石所用的人才，多属治国安邦的人才。在当时环境下，王安石敢于独排众议，使用一些人才坚持新法，实在是一个特立独行的人。他说：“荆公之所忧皆司马韩范辈所不知忧者也荆公之所见皆周程张邵辈所不及见者也荆公之所欲为皆当时隐见诸书生所不肯为不敢为不能为者也。 ”（《习斋记余》卷六）可是就是他想富国强兵，抵抗民族压迫，却遭受诬谤。因此，他深为感慨地说：“所恨诬此一人而遂普忘
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君父之仇也而天下后世遂群以苟安颓靡为君子而建功立业欲？拄乾坤者为小人也岂独荆公之不幸宋之不幸也哉 ”（《年谱》）实际上，他是感慨王道功利主义的长期沦丧。四、揭露宋朝反对（一）“宋人但见料理边疆便指为多事见理财便指为聚敛见心机材武便憎恶斥为小人此风不便乾坤无宁日矣”（《年谱》功利思想所造成的危害，认为是风气衰败，社会动乱的主要原因。他还认为，（二）造成这种反功利思想的流行，朱熹实为罪魁祸首。 1、“及其居恒传心静坐主敬之外无余理日烛勤劳解书修史之外无余功在朝？政正心诚意之外无余言以致乘肩舆而出轻浮之士遮路而进厌闻之诮虽未当要路而历仕四朝在外九考立朝四旬其所建白概可见也。 ”（《存学编》卷三） 2、当时，在“静坐主敬”，解书修史“，风气的影响下，反对实学，鄙视功利，结果是“士无学术朝无政事民无风俗边疆无吏功”（《习斋记余》卷九）。因而在北方民族的压迫下称臣纳币，这些人口口声声以圣贤自许， 3、待民族危机时，根本不能有任何作为，“无事袖手谈心性临危一死抱君王即为上品矣”（《存学编》卷一） 4、讥讽这些人甚至不能做一个孝子，奋起进行抵抗；而只能做一个孝女，在无可奈何下以死报国。“前之居汴也生三四尧孔六七禹颜后之南渡也又生三四尧孔六七禹颜而乃前有数圣贤上不见一扶危济难之功下不见一可相可将之材两手以二帝畀金以汴京与豫矣后有数十圣贤上不见一扶危济难之功下不见一可相可将之材两手以少帝付海以玉玺余元矣多圣多贤之世而乃如是乎噫”（《存学编》卷二）这些讲法是非常尖锐的。五、评价（一）所谓三事三物之学，主要内容仍以封建的礼乐为主，封建社会的六德、六行等道德规范也包括在内，与具体的事情混淆不清。（二）他仍崇奉周、孔为完美无缺的圣人，政治上提倡复古，甚至主张恢复宫刑和领土分封制，强调男女有别“妇女性阴可束而不可顺”。（《年谱》）这都是迂腐的。（三）他的功利主义也还停留在古代耕战为主的富国强兵思想上，与当时南方新兴的工业商业没有联系起来，缺乏时代的色彩，这是他的局限之处。
第十七章戴震第一节清代前期的社会情况与戴震的学术倾向第二节“气化即道”一、简明而完整的自然观。（一）道与气化 1、所谓“道”即是其气化，也就是物质变化过程。他认为，儀子的本意指变化过程，“道言乎化之不已也”。《原善》上） 2这个变化过程乃是阴阳五行之气的变化过程“道犹行也气化流行生生不息是故谓之道易曰一阴一阳之谓道洪范五行……行亦道之通称。 ”（《孟子字义疏证》卷中） 3、阴阳五行就是道的实际内容，“阴阳五行道之实体也。 ”（同上）这样，道就是物质世界的变化过程。
□张载说过：“由气化，有道之名”。戴震认为，道及气化，这和张载是一致的。张载、戴震以道为气化，程颐、朱熹以道为理，他们都讲道，但所谓道的意义根本不同。（二）理与气――“形而上”、“形而下”的新解释 1、程朱认为，理是“形而上”的，气是“形而下”的。戴震提出对于， 2、批评了程朱的说法。他指出，气就是“形而上”的，不应以“形而上”为理。


“气化之于品物则形而上下之分也形乃品物之谓非气化之谓……一阴一阳流行不已夫是之谓道而已。 ”（《孟子字义疏证》卷中）气化是形而上的，具体的“器”才是形而下的。 3、它更明确指出，《易传》所谓“形而上”，即指“五行之气”，也是形而上的，那“有质可见”的五行才
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是形而下的。――证明程朱的说法不符合古代儒家经典的原意。
（三）气化过程的基本内容
1、戴震指出，气化过程的基本内容就是“生生”“气化之于品物可以一言尽也生生之谓与”（《原善》上）
2、而所谓生就是运动变化，“生者动而时出”（同上）。气化即是物质运动变化的过程。
3、这生生不已的气化过程不是紊乱的，而有一定的“条理”，“由其生生有自然之条理”（《孟子字义疏证》
卷下）

（1）这条理是“秩然有序”的，是“截然不可乱”的。


（2）惟其有条理，所以运动变化连续不已，如果没有条理，运动变化也就不能持续了。
“惟条理是以生生条理苟失则生生之道绝。 ”（同上）自然世界的根本情况就是生生而有条理，
“一阴一阳其生生乎其生生而条理乎”（《原善》上）
（四）何谓理
1、戴震指出，所谓理就是气化过程中的条理。
2、理又是事物之间的区别，也就是事物变化中不变的规律。“理者察之而几微必区以别之名也是故谓
之分理。”“是故明理者明其区分也。 ”《孟子字义疏证》卷上〉这也就是说，事物之间的细微区别就是理。
他又说：
3、“分之各有其不易之则名曰理”（同上）即不同的事物各有不同的规律，这就是理。
4、戴震谈理，特别注重“区分”。


（1）理就是不同种类的事物之间的区分，也就是每一类事物所具有的特殊规律。


（2）他反对程朱所谓“万物一理”的说法，他指出，每一类事物有其一定的规律，只有事物的条理，并
没有超越事物的理。
“举凡天地人物事为求其必然不可易理至明显也”


（3）“从而尊大之不徒曰天地人物事为之理而转其语曰理无不在视之如有物焉。 ”《孟子字义疏证》卷上〉
―――程朱却把理看作超越事物的实体，这被看作超然的实体的理，是虚假的。“将使学者皓首茫然求其
物不得”（同上）
5、评价程朱


（1）庄子讲所谓“真宰”，佛家讲所谓“真空”，都是认为在天地事物之上还有一个超越的实体；
佛家又讲“神识”，而“以神为有天地之本”《孟子字义疏证》卷中


（2）程朱所谓理乃是从老庄佛家所谓真宰、真空、神识等观念转化而来的。
“老庄释氏尊其神为超乎阴阳气化此尊理为超乎阴阳气化。 ”《孟子字义疏证》卷上 >
“其以理为气之主宰如彼以神为气之主宰也以理能生气如彼以神能生气也 ”《孟子字义疏证》卷中〉
“改其指神识者以指理”（同上）只是用理的观念来代替佛家所谓神识，
（五）息
1、气化生生的过程中，也有相对的静止，叫做“息”。
“生则有息息则有生天地所以成化也。 ”（《原善》上）从生而息，从息而生，连续不已，这就是天地化生
万物的过程。




“卉木之株叶花实可以观夫生果实之白全其生之性，可以观夫息”（同上）草木长叶开花结果，这是生；果实中的白仁，保全了生机，这是息。 3、息是运动的潜伏状弁，其中包含了生的潜能。生生的过程中有暂时的间隔，这是永恒的运动借以延续不绝的条件。二、自然观与道德观震讲“生生而条理”，主要是讲自然的变化过程有一定的规律，但他有时把自然过程的规律和封建道德的标准混同起来，认为“生生而有理”就表明了仁、礼、义，“生生”是仁，“条理”是礼和义。“生生者仁乎生生而条理乎礼与义乎”（《原善》卷上）“条理之秩然有序”，表现了礼；“条理之截然不可乱”，表现了义
第二节“血气之知”二、认识与人（一）在认识论上，戴震首先肯定自然界是在先的，人是天地所生成的。“有天地，然后由人物”（《原善》上）（二）人类是天地之间昀高等的生物。“人也者天地至盛之征也。 ”（《原善》中）（三）人的认识作用是以人的生理机构为基础的，“有血气夫然后有心知”（同上）血气指活的身体，人的身体是人的意识的基础。二、认识与感官（一）客观世界是人的感觉经验的来源，人的感觉器官的形成实以物质世界的实际情况为根据。（二）世界上有声、色、臭、味等现象，所以人就有耳、目、鼻、口等感官。“盈天地之间有声也有色也有臭也有味也举声色臭味则盈天地之间者无或遗矣外内相通其开窍也视为耳目鼻口”（《孟子字义疏证》卷上）（三）人的感觉乃是外物的作用所引起的，外物作用于我们的感官，然后发生感觉。外部世界是人的感觉的来源。“耳之能听也目之能视也鼻之能臭也口之能味也，物至而迎受之者也”（《原善》中）三、认识与心（一）心是主宰感官的。“心之精爽驯而至于神明也所以主乎耳目百体者也”（《原善》中）（二）心有知识，心的知识可以发展到神明的境界。“心之精爽以知知由是进于神明”（同上）。（三）心的作用是思，“心之精爽，有思辄通”。“孟子曰耳目之官不思心之官则思是思者心之能也精爽有蔽隔而不能通之时及其无蔽隔无弗通乃以神明称之”《孟子字义疏证》卷上〉所谓神明，就是思无不通，但心的神明是以身体为依据的。四、心、感官与理义（一）感官的作用是辨别声色臭味，而心的作用是辨别“理义”。（二）声色臭味是客观的，耳目鼻口能辨别它；理义也是客观的，心能辨别它