（四）没有离开气而自己存在的理，理依凭于气 “天下岂别有所谓理气得其理
之谓理也气原是有理底尽天
地之间无不是气即无不是理
也。”
“气者理之依也。 ”《思问录 .内篇》
二、“天下惟器 ”

道哉……无其器则无其道人鲜能言之而固其诚然者也。 ”《周易外传》译□道□器（二）喻“未有弓矢而无射道未有车马而无御道未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道则未有子无父道未有弟无兄道道之可有而且无者多矣。 ”（同上）规律不是永恒的，而是随着事物的发生而表现的。世界上惟有具体的事物是实际存在的。三、物质不生不灭（一）理论渊源张载气是永恒的，不可能消灭（二）物质有往来而无生灭 1、“以天运物象言之春夏为生为来为伸秋冬为杀为往为屈而秋冬生气潜藏于地中枝叶槁而根本固荣则非秋冬之一常用来而更无余也。 ”《张子正蒙注》卷一上） 2、举例――柴草的燃烧 3、“故曰往来曰屈伸曰聚散曰幽明而不曰生灭。 ”即只能讲往来，屈伸，聚散，幽明，不能讲生灭物质本身是不生不灭的（三）有与无“言无者激于言有者而破除之也就言有者之所谓有而谓无其有也天下果何者而可谓之无哉言龟无毛言犬
也非言龟也言兔无角言麋也非言兔也。 ”《思问录 .内篇》译 1、无只是相对的无，没有绝对的无 2、所谓无是对有而言的，乃是对于一种特定的有加以否定而已。
□对张载的发挥四、物质世界的客观规律（一）物质世界是无穷无尽的，而这无穷无尽的物质世界具有不依人的意志而转移的客观规律。（二）提出“诚”的观念来表示具有客观规律的客观实在“诚也者实也实有之固有之……若夫水之固润固下火之固炎固上也。 ”《尚书引义》卷四）


“诚者则天之道也二气之运行健诚乎健而顺诚乎顺五行之变化生诚乎生而成诚乎成。 ”《四书训义》卷二中）（三）诚的两层含义 1、实在性，表示世界是不以人的意识为转移的客观实在 2、规律性，表示这客观实在的世界有其固有的不以人的意识为转移的客观规律。

□诚是一上昀完备的观念“说到一个诚字是极顶字更无一字可以代释。 ”《大全说》卷九


第二节“日新之化”一、运动是绝对的，静止是相对的辩证法命题（一）运动是永恒的，静止只是运动过程中的一种状弁“太极动而生阳动之动也静而生阴动之静也废然无动而静阴恶从生哉一动一静阖辟之谓也由阖而辟由辟
《思录问 .内篇》

而阖皆动也。 ”
（二）广大的自然是充满了运动的

“太虚者本动者也动以入动不息不滞”《周易外传》卷六）二、天地常变常新的（一）天地万物的变化更新是时时刻刻的“天地之德不易而天地之化日新。”天地的本性不改，天地的变化日新（二）喻（三）变化之认识“人见形之不变而不知其质之已迁则疑今兹之日月为邃古之日月今兹之肌肉为初生之肌肉恶足以语日新
《思问录 .外篇》译
之化哉？”（四）变化日新的原因 1、变化的根源在于对立的两方面相互作用。
“易者互相推移以摩荡之谓……纯乾纯坤未有易也而相峙以并立则易之道在。 ”《周易外传》卷一）译 2、关于对立的两方面对立两方面的统一就在于对立的两方面本身的相互渗透，而不是有一个第三者把两者结合起来“两端者虚实也动静也聚散也清浊也其究一也实不窒虚知虚之皆实静者静动非不动也聚于此者散于彼散于此者聚于彼浊入清而体清清入浊而妙浊而后知其一也非合两而以一为之纽也。 ”《思问录 .内篇》
□谈表里二，一的关系“盈天地之间皆器矣器有其表者有其里者成表里之各用以合用而底于成……故合二以一者既分一为二之所固有矣……表里相待而二二异致而一。 ”《周易外传》卷五）分一为二是“合二为一”的根本三、对立面相互转化相互包含（一）一切对立面不是绝对对立的，而是相互转化相互包含的“天下有截然分析而必相对待之物乎求之于天地无有此也求之于万物无有此也。 ”《周易外传》卷七）（二）例――天地进退存亡“天尊乎上而天入地中无深不察地卑于下而地升天际无高不彻其界不可得而剖也进极于进退者以进退极

上下，存亡和进退的界线不是固定的（三）关于物极必反 1、事物固然是发展到极度才转到反面的，但事物发展到物极必反以前，并不是不动的，而是也在顾此失彼，不能把动与静绝对割裂“方动即静方静旋动静即含动动不舍静……待动之极而后静待静之极而后动其极也唯恐不甚其反也厚集
2、评价――指出了事物变化的复杂性
――但转化是有条件的，是在一定条件下开始转化，不可能出现无条件的转化 3、王夫之同意张载的观点，（有象斯有对……仇必和而解），承认有斗争，但必归于和解。“刚柔寒温生杀必相反而相为仇乃其究也互以相成无终相敌之理。 ”《正蒙注》卷一
第三节“能必副其所”和“知以行为功”
□能与所能（主体的认识作用：“所以知”）－－能知所（认识的客观对象：“所知”）――所知佛家以为：所知是不能离开能知而存在的一、王夫之的“能”与“所”（一）“境之俟用者曰所用之加乎境而有功者曰能能所之分夫固有之。 ”《尚书引义》卷五 1、外在环境等待认识作用去认识的叫做所 2、认识作用加于外在环境之上而有一定功效的叫做能
3、能所的分别是本来就有的（二）“乃以俟用者为所则必实有其体以用乎俟用而可有功者为能则必实有其用。 ”等待认识作用的是所知，所知有其实体；

《思问录 .外篇》


作用于客观对象上而有功效的是能知，能知有其所能（三）结论：“体俟用则所固以发能用用乎体则能必副其所体用一诊其实不北其故而名实各相称矣。 ”《尚书引义》卷五“所固以必能”“能必副其所”所知本来是引起能知的；能知就必须符合于所知。这是能所的本来关系（四）批判佛家的“消所以入能而谓能为所”二、明确地分别了主观活动与客观对象（一）自然现象以及社会关系都是所知耳目心思的认识作用是能知“所孝者父不得谓孝为父所慈者子不得谓慈为子所登者山不得谓登为山所涉者水不得谓涉为水、 ”《尚书引义》卷五）“所著于人伦物理之中能取诸耳目心思之用”《尚书引义》卷五）（二）能与所有内外的区别“所不在内”“能不在外”认识是主体作用，认识对象是离开主体作用而客观独立存在的。三、如何研究客观世界（一）既然客观世界是独立存在的，所以研究客观世界该从实际现象出发（二）不从客观现象出发，光凭主观臆想推测世界的根源，是完全错误的

（三）批判不务实际，不顾客观事物的作风“人生而静以上既非彼所得见矣偶乘其聪明之变施丹垩于空虚而强命之曰体聪明给于所求测万物而得其影响则亦可以消归其用而无余其邪说自此逞矣则何如求之感而遂通者日观化而渐得其原也？”《周易外传》
卷二）

□“此亦言道者之大辨也、 ”即理论研究的一个根本界限（四）对理的探求 1、强调“即事以穷理”，就事物现象来探求其中的规律，反对“立理以限事”，主观设立一些原则来限制客观的情况“有即事以穷理无立理以限事” 2、“？然仅有得于理因立之以概天下”是完全错误的三、知觉的发生的条件及三因素的关系（一）产生知觉的三个条件“形也神也物也三相遇而知觉乃发”《正蒙注》卷一上）感觉器官，精神作用，客观对象，三者相遇，然后发生知觉。前两者为主观对象；后者为客观条件（二）心和感官的密切联系 1、心固然重要，但心的精神作用依赖于五脏和五官。“一人之身居要者心也而心之神明散寄于五脏待感于五官。 ”《尚书引义》卷六“无目而心不辨色无耳而心不知声无手足而心无能指使一官失用而心之灵已废矣。 ” 2、另一方面，感官的作用也依赖于心“耳与声合目与色合……合故相知乃其所以合之故则岂耳目声色之力哉故舆薪过前群言杂至而非意所属则见如不见闻如不闻”《正蒙注》卷四上） 3、耳目的作用是察声观色，但只能认识表面现象
心的作用是思维，就能认识事物的规律，对于事物的表里都能认识到“声色之丽耳目一见闻之而然……岂如心之愈思而愈得物所已有者无不表里之具悉耳目但得其表。 ”《大全说》卷十
※区别了思维与感觉的作用（三）区别了感性认识与理性认识 1、认识的两个途径“夫知之方有二二者相济也而抑各有所从博取之象数远征之古今以求尽乎理所谓格物也虚以生其明思以穷其隐所谓致知也……二者相济而不容不各致焉。 ”《尚书引义》卷三）认识分为两类：一者是考察自然现象，研究历史过程，以求得事物的规律――格物
由感性认识至理性认识二者是相互辅助的，只是途径不同一者是就原理原则加以分析以穷尽其中隐微――致知

仅是理性认识，接近于西方所谓的分析 2、格物、致知与“能”“大抵格物之功心官与耳目均用学问为主而思辨辅助之所思所辨者皆其所问之事致知之功则唯在心官思辨为主而学问辅之所学问者乃以决其思辨之疑。 ”《大全说》卷一格物――“心官与耳目均用”致知――“唯在心官思辨为主” 3、不靠格物的致知如何来“吾心之知有不从格物而得者……如酒肉黍稻本以养生只自家食量有大小过则伤人此若于物格之终不能知而唯求诸己之自喻则固分明不昧者也是故孝者不学而知不虑而能慈者不学养子而后嫁意不因知而知不物固矣。 ”《大全说》（四）耳目与心的作用的比较 1、关于事物的认识是从耳目感觉达到思维的，耳目的见闻是有限的 2、思维的作用却是无限的；物质世界的的客观规律即理，不能全为耳目口所得，心却能得到所有的理；心是“具体而微”的天“目所不见之有色耳所不闻之有声言所不及之有义小体之小也至于心而无不得矣思之所不至而有理未思焉耳故曰尽其心者知其理心者天之具体也。 ”《思问录 .内篇》 3、王夫之肯定一切理是可知的；但又接受程朱“理具于心”的观点“万物皆有固然之用万事皆有当然之则所谓理也……具此理于中而知之不昧行之不疑者则所谓心也……
故理者人心之实而心者即天理之所著所存者也。 ”《四书训义》卷八
四、知行问题
□古代的行――日常活动与道德行为（一）所谓行“知行之分有从大段分界限者则如讲求义理为知应事接物为行是也乃讲求之中力其讲求之事则亦有行矣。”《大全说》卷三（二）行先知后 1、批判程朱的知先行后批判王守仁的知行合一 2、行在先而知在后

“知之非艰行之惟艰”《尚书 .说命》
“仁者先难而后获”孔子
“艰者必先也先其难而易者从之易矣。 ”《尚书引义》卷三

※
以难者先易者后来论证行先知后是不正确的，但行先知后的观点是创见 3、为什么

（1）知依靠行，行却不必依靠知；由行可以得到知的效果，由知却未必得到行的效果“知也者固以行为功者也行也者不以知为功者也行焉可以得知之效也知焉未可心得行之效也。 ”《尚书引义》卷三）

（2）行可以包括知，知却不能包括行，知是不能脱离行的“行可兼知而知不可兼行君子之学未尝离行以为知也必矣。 ”行是根本（三）知行相互作用，故也互有区别 1、正因为两者有区别，才能够相互作用“知行相资以为用……则于其相互益知其必分矣同者不相为用资于异者乃和同而起功此定理也。 ”《礼记章句》卷三十一） 2、批判王守仁王的知行取消了两者的区别，是错误的。他的知行合一，是“以知为行”，其所谓的知不是知，行也不是行。这种“以知为行”是“销行以归知”，否认了行的必要

第四节人性论与理欲论一、“性日生成”论（一）运用变化日新的观点提出的，对于人性不变的观点进行了批判（二）肯定“习与性成”的为什么――习惯与本性相互作用、相互结合，习惯变了，本性也随而变化 1、“二气之运五行之实始以为胎孕后以为长养”人活于自然中，身体取给于自然的二气五行材料 2、“口得之成味目得之成色耳得之成声心得之成理”人的感觉思想反映自然界的现象与规律 3、自然变化日新――人的身心也“日非其故”――人性也是“日生而日成”的“形日以养气日以滋理日以成”“目日生视耳日生听心日生思”人的感觉和思想都是变化日新的 4、结论：“性屡移而异”“性也者岂一受成型不受损益也哉”《尚书引义》卷三二“性日生日成”中，保存了道德先验论的因素（一）承认人初生时接受了天赋的性的“初生之顷非无所命也何以知其有所命无所命则仁义礼智无其根也。 ”（二）如果不是日生日成，那初生的天赋是不起作用的“年逝而性亦日忘也”人性主要还是靠后来的培养三、关于道德修养方法（一）批判了周敦颐，二程的“主静”的道德修养方法（二）强调了动的重要性 1、性表现于情感，情感表现于才能，而情感与才能都表现于活动“与其专言静也无宁言动……性效于情情效于才情才之效皆效以动也。 ”《诗广传》卷一） 2、惟有动，才能调整自然的变化，作到人定胜天“圣人之志在胜天不容不动也……则为功于变化屈申之际物无不感天亦不能违也。 ”《正蒙注》卷一）四、理欲论（一）进一步提出对于程朱陆王学派的理欲之辨作批判（二）天理人欲并非绝对对立，而是相互统一。天理在人欲中，离开人欲也就无所谓天理“礼虽纯为天理之节文而必寓于人欲以见……故终不离人而别有天终不离欲而别有理也。 ”

※
启蒙意义的思想（三）强调天理，天理虽然不能脱离人欲，而人欲应受天理裁制“人欲之大公即天理之至正”《大全说》卷三）“人欲之各得即天理之大同”《大全书》卷四）人人的共同欲望即是天理之所在“饮食男女之欲人之大共也。 ”《诗广传》卷二）



第五节历史观在历史观方面，王夫之提出了许多超越前人的见解。一、历史进化论（一）观点历史是发展的过程，后来胜于往古，上古时代并不是理想的境界，秦汉以后的情况事实上比夏商周三代更好些。（二）批驳 1、道学家认为尧舜禹及夏商周三代是昀好的时代，以后一代不如一代。 2、王夫之根据历史实际情况的研究，批驳了这种看法。“唐虞以前无得而详考也然衣裳未正婚姻未别人之异于禽兽无几也”（《鉴论》卷二十）“至于春秋之世弑君者三十三弑父者三卿大夫之父之相夷兄弟相杀姻党相灭无国无岁而无之孔子成春秋而乱贼始惧删诗书定礼乐而道术始明（同上） ”这里把文化的进步完全归于孔子，当然是不对的，但他所着重阐明的是“后世之民”比较“唐虞三代之民”实在好得多。“然则治唐虞三代之民难而治后世之民易亦较然矣”。（同上）他更讲，中国皇帝以前跟野蛮种族差不多；伏羲以前，跟鸟兽差不多，不过是直立的兽罢了。“故吾所知者中国之天下轩辕以前其犹夷狄乎太昊以上其犹禽兽乎所谓饥则――饱则弃余者亦植立之兽而已矣”《思问录·外篇》 3、今胜于古的理由

三代贵族世袭――秦汉郡县制度
郡县制度并非于天子有利，但对于人民的害处是比较轻些了，地方官吏不能世袭。官吏选择不当也会残害人民，但可随撤换，比起世袭的贵族来总是好多了。这样，他肯定秦汉以后比上古三代好，历史是前进的发展过程。二、历史发展的理与势（一）在历史的发展过程中，有其必然的发展趋势，而这发展趋势中有其内在的规律。（二）“理”与“势”相互统一――他讨论了“理”与“势”的问题，提出理势统一的观点。“势者事之所因势者事之所就故离势无理离理无势势之难易理之顺逆为之也理顺斯势顺矣理逆斯势逆矣”（《尚书引义》卷四）历史事件是由于必然趋势所形成的，而趋势表现了事情中固有的规律。没有脱离趋势的理，也没有不表现理的势。（三）理与势不能割裂开来，当做两件事来看。“凡言势者皆顺而不逆之谓也从高趋卑从大趋小不容为阻之谓也夫然又安往而非礼乎知理势不可以两截沟分。 ”（《大全说》卷九）（四）理势统一的表现方式势的必然就是理的当然，“势之顺者即理之当然者已”（同上）（五）它的理势统一论与他在自然观方面的“理在气中”是一致的。物质世界具有客观规律，在历史上，这客观规律便表现为必然的趋势。“其始之有理即于气上见理迨已得理则自然成势又只在势之必然处见理”（同上）。三、历史发展趋势的客观性（一）历史的发展趋势是不以人的意志为转移的（二）历史向前发展常常是通过一些皇帝大臣的活动，这些皇帝大臣图谋自己的私利，却不一定实现自己的愿望，然而却促进了历史地向前发展，是历史前进一大步。 EG――“秦以私天下之心而置侯之守而天假其私以行其大公。 ”“武帝之始闻善马而远求耳然因事而贵筑昆明垂及于今而为冠带之国此岂武帝张骞之意计所及哉故曰天牖之也。 ”（《读通鉴论》卷一，卷三）（三）历史的这些发展变化，都是由于天，是天之使然。这里所谓的天是什么呢?
“夫岂有苍苍不可问之天哉天者理而已矣理者势之顺而已矣”（《宋论》卷七）他这里所谓天不是上帝的意志，不是绝对精神的作用，因为他不承认有在气之先的理，在本质上这里所谓的天乃是指历史的客观规律。（四）评价王夫之可以说是朦胧地看到了这一类的事实――历史发展有其客观的规律，主观上是追求私利，客观上是历史的客观规律与必然趋势在那里起作用。恩格斯说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。 ”又说：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲 ----贪欲与权欲成立了历史发展的杠杆。 ”（《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）
第十六章颜元
第一节“理气融为一片”
一、理气统一
（一）如何统一――生成万物的材料是气，万物所以然的规律是理。
“生成万物者气也而所以然者理也”（《言行录·齐家》）
（二）理与气是统一而不能分离的为什么――
因为“气即理之气理即气之理”（《存性编》卷一）
（三）两者的主次
在二者之中，颜元肯定了气的主导地位
“知理气融为一片则阴阳二气天道之良能也元亨利贞四德阴阳二气之良能也 ”（《存性编》卷二）照他所说，

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1、气是阴阳二气，阴阳二气具有元亨利贞四德，其变化流行就形成春夏秋冬，然后产生万物。可见，就存在的形弁说，气是主体，理是二气的良能。他接着 2、又说：“化为万物元亨利贞之良能也”（同上），化为万物的过程，是元亨利贞四德的作用使然。但并 3、不是只有理在化为万物中起作用，因为他又说“莫不交通莫不化生也无非是气是理也”（同上），表明理与气共同起作用。 4、在这个作用中。理是不会“交通”“化生”，往来变化的，因而就化生万物的过程说，其主导作用的仍然是气。二、理与事的关系――以事为主（一）理表现在势上，并不存在于事外之理。我们不能像程朱那样，仅仅停留在“明理”上，而必须“见理于事”，这才能达到彻上彻下的境地。
“见理已明而不能处事者多矣有宋诸先生便谓还是见理不明只教人明理孔子则只教人习事迨见理于事则已彻上彻下矣此孔子之学与朱之学所由分也”（《存学编》卷二）他还认为，（二）尧，舜，周，孔都是强调事或物的，如果不强调事物，就必然导致理与事物的割裂，从而将理作为虚悬的理置于事物之上“夫尧舜之道而必以事名周孔之学而必以物名伊若预烛后世必有离事物而为心口悬空之道纸墨虚华之学”（《习斋记余》卷三）（三）“见理于事”见理于事，才能真正达到理事关系的统一，这样的统一也就是体用的一致。 1、体用一致的体用才是真体真用，佛教主张有无用之体，这不但取消了用，也取消了真正的体。“盖吾儒起手便与禅异者正在彻始彻终总是体用一致耳”，“盖无用之体不惟真无用并非真体也。 ”（《存学编》卷二） 2、另一方面，用是粗率的，体是精微的；用是具体的，体是抽象的，问题的要害正在于有人只谈无用之体。他认为，这些人轻视粗率的具体的事物，悬空追求精微的抽象的道理，表面上谈玄说妙，实际上走入歧途。
他指出，真正的学术提倡体用一致，就一定要从粗中求精。
“学之亡也亡其粗也愿由粗以会其精政之亡也亡其迹也愿崇迹以行其义”（《年谱》）三、理与性（一）理表现在人身上是人的性，真个性也就是气质之性，性不能脱离气质而独立。他说：“不知若无气质理将安附且去此气质则性反为两间无作用之虚理矣”（《存人编》卷一）
性脱离气质，就不起任何作用，也不能是真正的性了。
在性与气质的关系上，肯定气质的主导地位。又说：“非气质无以为性非气质无以见性也”（同上）（二）颜元性与气质的关系，颜元有时也叫做性与形的关系，所以性形也是完全统一的。
“舍形则无性矣舍性则无形矣”（《存人编》卷一）（三）颜元肯定，理与气是统一的，性与形也是统一的“理气俱是天道性形俱是天命”（《存学编》卷一） 1、反对程朱理学把理气和形性割裂开来，对立起来，反对他们把理和性说成是指至善的，而把气和形说成是至恶的人性二元论 2、观点
（1）他认为理气和性形都是至善的，不能说理善气恶，性善形恶。


（2）人的性命气质虽然有差别，但这种差别是程度的差别，不是性质的差别。


（3）这些程度的差别也是后天“引蔽习染”的结果，不是先天固有的。他指出，


（4）认为性命是善的，气质形体是恶的，这是佛老的意思。有些人受了佛老思想的影响，借儒家的招牌，
贩卖佛老的货色，
“于是始以性命为精形体为累乃敢以有恶加之气质相衍而莫觉其非矣 ”（《存在编》卷一）


（5）后果――因而这些人提倡所谓“变化气质”，把人人本来固有的形体看作可厌可弃的，“使人憎其所
本有”结果使人人不愿习事，而用“山河易改，本性难移”作托词。
（四）知性、尽性颜元认为，




一物不称其情则措施有外界事物，就是人性作用的具体对象累”（同上）据形尽性，既发挥了吾性的作用，也使外界的事物各称其情，各得其所。四、“见理于事”的具体做法（一）“见理于事”的事，具体说来，就是指《周礼》的六德、六行、六艺等三物，《尚书》的六府、三事。《周礼》六德是智、仁、圣、忠、和，
1、性与形既然是统一的，又都是至善的，因此并不需要“变化气质”，而只需要知性、尽性。“吾愿求道者尽性而已矣”（《存人编》卷一） 2、尽性必须通过形体而不能离开形体“失性者据形求之尽性者于形尽之贼其形则贼其性矣”（同上）人的形体，就是人性作用的具体表现

六行是孝、友、睦、姻、任、恤，六艺是礼、乐、射、御、书、数。《尚书》六府是金、木、水、火、土、谷
三事是正德、利用、厚生。（二）另一方面，据形尽性也要以这些具体项目做对象，才能真正做到尽性，因而尽性与习事是一致的。所以“六行乃吾性设施六艺乃吾性才具”（《存性编》卷一）1、只有在这些具体的事物方面下功夫，“身实学之身实习之”，才是尧舜周孔的正道，2、离开这些具体的事物，别求所谓静坐读书之类，都是异端外道。他说：“唐虞之世学治具在六府三事外六府三事而别有学术便是异端周孔之时学治只有个三物外三物而别有学术，别是外道”（《言行录·世情》）五、颜元的思想昀有特色的地方――运用这些观点，对宋明以来得道学进行激烈的批判。