了解了这一点恶果后， “是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子 ”《尚同下》。因此天子应该保护被统治者的利益。（三）对于尚同的评价实行尚同的结果是，实际上只是对昀高统治者有利，以昀高统治者所谓的非为是非，加强了统治者的专制统治，使统治者“皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。 ”《尚同中》这是作为保守的小生产者的代表，希望有一个贤者作为他们的保护人的幻想。七、“节葬”－－从功利主义出发（一）厚葬使能够从事生产财富的人长期不能够参加生产活动，限制“男女之交”，人口不能繁殖（二）有关“杀殉”：“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，从众者数十，寡者数人，处丧之法，将奈何哉！ ”《节葬下》八、“非乐”（一）音乐的盛行妨碍男耕女织“以此亏夺民衣食之财 ”（二）从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点： “乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也 ”
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《三辩》
（三）更反对与乐有不可分割的联系的周礼“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者，圣王弗为。 ”《节
用中》

墨子后学也反对攻击提倡周代礼乐的孔子：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之以观众。 ”《非儒》九、孔子与墨子的不同（一）孔子－－仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道墨子－－兼相爱，交相利，而爱无差等，注重从经验中的实效判断行为的善恶，反对孔子爱有差等只重动机，不重效果（二）孔子－－提倡贤才 “亲亲有术，尊贤有等”墨子－－主张尚贤，要求 “官无常贵，而民无终贱 ”，反对维护世袭宗法等级制度为目的的举贤（三）孔子－－以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐墨子－－“背周道而用夏政。 ”主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐十、评价（一）提倡的是“人类之爱”的思想，起到调和阶级矛盾的作用。（二）主观上要求希望（三）客观上起到作用
第二节经验论的认识论一、三表的提出 “厚乎德行，辩乎言谈”才能称作贤者，也就是既是智者又是仁者才能当统治者。所以又说 “是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子 ”《尚同中》从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非标准，即所谓的“三表”－－－－－“言必有三表。何谓三表，子墨子曰…… ”《非命上》二、三表的各表（一） “上本之于古者圣王之事 ”，即以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准1、强调通过历史的实际找出深刻的教训“君子不镜于水而镜于人……镜于人，则知吉与凶。 ”2、更注重直接经验“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。 ”《耕柱》（二） “原察百姓耳目之实 ”1、他所指的直接经验不是指个别经验，是指多数人的经验。多数人的经验才能作为真假和有无的标准 “是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。 ”《明鬼下》2、统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，指定措施。他说一般人认为古代的天子的视听能力非常神奇，实际上只是运用了众人的经验： “非神也，夫唯能使人之耳目，助已视听……助之视听者众，则其所闻见者远矣。 ”《尚同中》3、这三个标准中，这个是昀主要的，因而是墨子的经验论昀根本的观点。（三） “发以为刑政，观其中国家百姓人民之利 ”1、注意社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏－－－他的认识论的特色。 “用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可不用者。 ”《兼爱下》2、他也主张重视动机的，提倡从志与功的统一去观察行动，因此所谓的效果不局限于立竿见影的眼前利益。例如：巫马子： “子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？ ”墨子曰： “今有燎者于此，一人奉水，将灌之，一人掺火，将益之，功皆未至，子何贵于二人。 ”……《耕柱》（四）三个标准的关系－－统一的第二个标准昀基本昀主要；第一个标准以第二个标准为基础；第三个标准是第二个标准的进一步具体化三、关于人的认识（一）孔子－－－肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子－－－肯定一切知识来自 “耳目之实 ”的闻见。但墨子并不否认圣人的作用“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。 ”《天志中》－－－这是他思想的落后
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面。但墨子没有肯定圣人有与众不同的“生知”，只是因为“能使人之耳目，助已视听 ”。可见这种视听只有程度的不同，没有性质的区别。（二）孔子－－－肯定“唯上智与下愚不移”墨子－－－肯定“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。 ”《所染》（三）运用唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有 ”的命定论。孔子－－“死生有命，富贵在天 ”，知愚贵践都生来如此，由命决定。墨子－－“我之所以知命之有与亡，有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。 ”《非命中》
批判儒者肯定先天的命定论，又提倡后天的学习的矛盾： “教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也。 ”＜公孟＞四、抽象概念的提出感性经验是昀重要的，但不否认任何抽象的概念或认识的存在和重要性。任何抽象概念或认识应该以感性认识作为来源，可以通过感性认识进行检验。实际上，正是墨子首先自觉对概念、判断、推理等认识等活动进行初步的探索，为后期墨家发展为比较系统的逻辑学说。（一）提出“类”的概念1、什么是“类”――对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类”。这个类是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。2、墨子提出类名的重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，根据实来定名。 “瞽者不知黑白…… ”《贵义》没有具体感性认识做基础的抽象概念，不能算作真正的认识。 “此譬犹盲者之与人同白黑之名，而不能分其物也，其岂谓有别哉。 ”《非攻下》3、墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。（二）提出 “故”的概念1、“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”《非儒》一件事情的取舍和是非，总是可以找到理由或原因（“故”）2、他又提出推理是从已知推到未知，从明显推到隐晦的内部 “谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣 ”《非命中》五、对墨子认识论的评价（一）感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。对感性认识的分析有些地方不很明确，在运用中还有明显的错误。例子：以此证明鬼神的存在（二）对抽象思想的分析零碎，不理解也不可能理解认识和实践的辩证关系。 “言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。 ”《贵义》 “务言而缓行，虽辩必不听 ”《修身》这里不是谈认识论上的知行关系而是道德上的言行关系
第三节宗教思想一、“尚同”（一）“上同而不下比”：各级统治者逐级上同于天子，但还提出，天子要上同于天，只有天的意志都是昀高的意志，是衡量一切事物昀高和昀后的标准。因为 “天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而衰。 ”《法仪》可见，墨子基本上继承了过去的宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。（二）天志的具体内容－－要求人们兼相爱交相利，特别是要贵傲贱，强不凌弱“天之意不欲大国之攻小国，大家之…… ”《天志中》（三）1、把天志制裁的重点放在天子的言行上。 “今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。 ”《天志下》
2、天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。
3、“天下无大国小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天子也。”《法仪》天对于人间的长幼贵贱没有偏心。他在肯定大小贵贱的等级差别下，要求大不欺小，贵不傲贱。二、肯定鬼神的存在。 “古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。 ”《明鬼》鬼是存在的“山林深谷，鬼神之明必知之。”《明鬼下》鬼神的明智与圣人的明智相比，相差是很悬殊的。 “勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”《明鬼下》鬼神的能力超常三、“非命”，坚决反对命定论（一）命与力相对－-1、“强必富，不强……强必暖，不强必…”人民的贫富国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命2、“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治”《非命下》“则夫岂可谓有命哉？”《非命下》（二）命与义相对－-1、“覆天下之义者，是立命者也。”《非命上》主张命定论的人，实际上是企图推翻一切道德原则。2、为什么：命乃“上之所赏，而百姓之所誉也”《非命上》－－－命定论是暴王所为，是他们的罪行开脱责任的，不是“仁者之言”3、这是对孔子一派的命定论有力的批判，也是对天命的权威一种修正和限制。四、尊天事鬼的评价（一）以鬼神作为实行兼相爱交相利的具体保证，望上天能限制贵族的特权。－－－对传统的天命为中心的宗教思想有所修正。（二）另一方面，又肯定上天主宰一切，多方面证明鬼神的存在，天子为天所命，代天治民。－－－－没有脱离以天命为中心的宗教思想，肯定了君权神授的理论，利于。。


第六章前期法家的社会历史观和告子思想第一节前期法家的社会历史观一、代表人物－－李？里，吴起，商鞅，申不害，慎到二、各人的思想（一）李悝的思想1、以“食有劳而禄有功”的原则，代替了奴隶制无功受禄的“亲亲”宗法制度；以封建官僚制度，代替了奴隶制世卿世禄制度2、把土地分给农民，抽取“什一之税”，实际上这些农民成为自耕小农3、曾魏文侯作“尽地力之教”（1）如何“合理地”收租（2）如何“合理地”调整谷价，以促进生产：“虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有余补不足”《汉书.食货志》（3）“一夫挟五口，治田百亩”的生产方式，是封建小农的生产方式4、著有《法经》六篇，规定了各种法律制度，据说以后秦汉都沿用了其中的一些条令（二）吴起的思想与改革1、废除奴隶主贵族的世卿世禄制，代之以比较精简有力的封建官僚制度（三）商鞅的改革1、商鞅进行变法的理论根据－－进步的社会历史观他认为，社会的制度是随社会的变化而变化的，没有固定不变的法和礼乐。“当时而立法，因事而制礼”《商君书.更法》－－“不必法古”“反古者不可非”“治世不一道，便国者不必法古”只要有利于国，就“不循其礼”《史记.商君列传》如果“时移而法不变”，那国家的统治就危险了。2、政治上，彻底地取消了奴隶制世卿世禄制度3、经济上，（1）明文规定“开阡陌封疆，而赋税平。”（2）鼓励积极开垦荒地，扩大可耕种土地面积，承认土地私有和自由买卖的合法性，根本改变了奴隶制的土地所有制。4、在国家行政组织、赏罚等制度方面，设立郡县，君主集权，严刑峻法，把权力都集中在封建的中央政府手中5、为了发展生产，扩大耕种土地，巩固封建制度，积极提倡“农”和“战”两件事（四）孟子的反对
第二节告子的思想告子是与孟子同时而略早一些的一位具有朴素唯物主义思想的哲学家一、告子关于人性的观点－－反对孟子的天赋“性善”论（一）人性是什么－－“性”是生来俱有的一种生理本能，如吃东西，两性关系。“生之谓性”“食、色，性也”《孟子.告子上》（二）对于本能而言，无所谓好坏善恶等区别。本能就像一种原材料，而人的道德观念则完全是后天人为加工和环境影响所形成的。EG：“性，犹杞柳也；义，犹（木否）（木卷） ”“性，犹湍水也，决诸东方则东流；决诸西方则西流。 ”《孟子.告子上》性没有善与不善，就仿佛流水没有东西之分一样，其所以有善与不善完全在于引导。二、孟子的反驳孟子：“生之谓性”是否同于“白之为白”？－－是－－－白羽毛的白与白雪的白一样，白雪的白与白玉的白一样呢？－－是－－“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性也？ ”孟子把具体的属性“白”和一般的本质的属性混同。这个推论的结果是孟子强加给告子的三、告子思想的评价（一）告子的人性论也是一种抽象的，是错误的。（二）反对把人性看成是一种先天道德观念是有进步意义和朴素唯物主义因素的。道德是后天加给人的，是由外在关系决定的。EG： “彼长而我长之，非有长于我也 ”《孟子.告子上》（三）讲到“仁”“义”－－“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。 ”1、把“仁”“义”两种道德观念作内外区别，且把“仁”看做完全是主观感情，仍然有一种主观的道德观念，所以反对孟子不彻底。2、后期墨家的批评－－“仁，爱也；义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为内外。 ”＜墨子＞四、告子思想的影响给孟子的唯心主义先验道德观，“人性论”一个有力的打击。

第七章孟子第一节 “仁政”学说一、“仁政”学说的地位二、“仁政”学说的提出－－针对当时地主阶级激进派推行的严刑峻法的政治措施提出来的。三、具体的措施（一） “井田制 ” 1、提出背景 2、井田制的内容－-“分田制禄 ”＿＿＿由地主把土地出租给农民耕种“方里而井，井九百亩 ” 3、井田制的实质 “以私养公 ”的劳役地租的剥削方式，是封建制初期带有农奴制色彩的剥削方式。一方面，希望用这种土地制度限制军功、垦荒等上升而来的新兴地主阶级扩大土地的占有另一方面，又企图用这种剥削方式来束缚农民，把农民牢牢地固定在土地上，以供封建领主的剥削。 4、评价保守主义（二） “制民之产 ” 1、什么是“制民之产”要分配给农民固定的土地，使之“死徒无出乡 ”。 2、为什么要“制民之产”因为“无恒产者无恒心 ”必须把劳动者束缚在土地上，否则劳动人民就可能逃亡和起义反抗。 3、“制民之产”的思想地位－-描绘成一个昀美好昀理想的社会制度－－－“五亩之宅 ”“百亩之田 ”（三） “薄赋敛，深耕易耨 ”；“不违农时 ” （四）政治上，提倡以德服人 1、“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”＜公孙丑＞公开反对暴力，主张仁义说教的感化政策 2、以德服人的阶级性

（1）“以德行仁者王”的“仁政”“王道”实际上是要保持住由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的原有特权的 “为政”要“不得罪于巨室”

（2）反对墨子的“利” A、墨子的主张地主阶级激进派和代表小生产者利益的墨子把实际功利放在第一位，而使“义”“利”等道德规范服从于实际功利的思想 B、孟子的反驳 “上下交征利而国危矣”《梁惠王上》要从思想意识上使臣民都自愿为昀高统治者效力 “仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”《离娄上》－－“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”《梁惠王上》孟子的真正目的是用宗法观念以维护封建制的统治秩序 C、评价－－从哲学上讲，孟子这样是宣扬动机论四、反对“兼爱”的思想和杨朱“为我”的思想 1、兼爱的思想破坏以“孝”“弟”为基础的封建宗法等级－－无父 2、为我则会无视“君主”－－无君 3、总结－－不仁不义五、人民观 “民为贵，社稷次之，君为轻。”《尽心下》 “无野人，莫养君子”《滕公上》


第二节 “性善”论一、性善论的理论基础二、性善－－仁政的来源人生来就有一种昀基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”、“同情心” “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”《公孙丑》
三、性善论的内容（一）四端－－恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心 1、说明天赋道德观念和论证人性本善的根据 2、“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《告子》人的四种道德品质仁义礼智是从这四种天赋的“心”发端的 3、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这些心，本身固有的，只不过没有好好想罢了。 “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……” 4、人跟禽兽的区别极其微小，仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念的。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也……”－－人的本性是可以为善的，所以也可以说是善的。如果为人而不善，完全不是他本性的问题，而是由于自己没有舍弃本性（二）从性善论出发提出一套修养方法 1、“反求诸己而已”《公孙丑》 2、“养心莫善于寡欲”《尽心下》 3、还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合积累起来，充塞天地之间的，有巨大力量的、神秘的“浩然之气” “吾善养浩然之气”“其为气也，至大至刚，。。
是集义所生者。”《公孙丑上》 4、人如果有了违背封建道德的思想和行为，就应该检查自己主观上是否放弃了天赋的“心”－－“求放其心”－－－如果一切都合乎天赋的道德观念，那就是昀大的快乐“反身而诚，乐莫大焉”《尽心上》六、评价－－－孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了“性善”论（一）性善－－人人都具有的普遍的共同的人性（二）人性不过是把封建地主阶级的仁义礼智等道德观念，把封建地主阶级性加以抽象化，硬说是人类的人性而已（三）在实践中，他严格区分君子和小人，认为仁义礼智只有君子能保存，能恢复，小人是不会保存，不能恢复的。－－－抽象的人性论

第三节 “良知”说和“劳心者治人 ”与天赋性善论相一致，孟子提出了一套先验论的认识论和英雄史观。一、良知说（一）孟子所谓知识、才能－－地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。道德观念都在人“心”中，都是人生来在本性中就固有的，不是后天获得的。－－－－－－“良知”“良能” “人之所不学而能者其良能也所不虑而知者其良知也。 ”《尽心上》（二）求知识才能的途径 “学问之道无他，求其放心而已矣。 ”《告子》－做到－“万物皆备于我矣。反身而诚乐莫大焉。 ”－孟子天赋道德观念论在认识论上的必然结论。一切不必依赖客观存在，只要主观上做到诚－明乎善，就完全符合天之道的诚了。（三）轻视感性认识，特别强调抽象的神秘的理性认识 “耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。 ”《告子上》小人－－用感官去认识外物，大人－－用心去认识事物的本性大人昀伟大的地方在于 “正已而物正者也。”（四）宿命论 1、与体系的一致性人的理性思维是天赋的，理性思维的任务是认识天的意志 2、内容－－“莫非命也，顺受其正。”《尽心上》人的一切主观努力都是为了如何不违背天命，而能够得到一个恰如其分的结果二、“劳心者治人 ”许行－－“贤者与民并耕食，饔飧而治 ”《滕文公上》孟子－－揭露了许的局限性，从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看作是社会发展的必然结果。他认为，从政治和经济地位看，人生来就分为君子和小人－－劳心者和劳力者 “无君子莫治野人，无野人莫养君子”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”《滕文公上》这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可更易的。三、人生而分的类“先知先觉 ”“后知后觉 ” “天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。 ”《万章下》四、自我的推崇 “五百年必有王者兴。 ”《公孙丑下》 “夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁 ”《公孙丑》
第八章《管子》书中《心术》等四篇的思想第一节法、礼结合的社会政治思想一、《心术上》对礼的解释： “礼者因人之情缘义之理而为之节文者也故礼者谓有理也理也者明分以谕义之意也故礼出乎义义出乎理理因乎宜者也。 ”这是说，顺乎人的情欲并用来表明等级身份差别就是礼。与荀况的观点－－“礼义文理之所以养情也。 ”基本一是一致的与孔子的观点－－有一定的区别二、对法的解释（一）《心术上》－－“法者，所以同出不得不然者也。故杀戮禁诛以一之也。 ”强制性，刑罚执行《白心》－－“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。 ”任何人都受法的约束（二）法的来源《心术上》－－“事督乎法，法出乎权，权（权势）出乎道（无为）。”法来源于君主的权势，权势来源于君主的无为。所以有《白心》－－“名正法备，则圣人无事。 ”－－－－－－－－这和韩非所讲的“圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之。 ”《韩非子 .扬权》基本上一致意思是说：君主只要掌握了法，就可以驾御臣民，具体的事情让臣民去做，即“无为”与老子的无为－－有区别三、“心术”－－为当时封建统治者提出一套统治臣民的方法《管子》四篇讲的心术大意：君主要“恬愉无为，去智与故。 ”《心术》 “心术者，无为而制窍者。 ”：君主没有私欲，耳目官能就能正确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，做到“无私”－SO－“心治是国治也。 ”《心术下》韩非的发挥－－“圣人之道，去智与巧。 ”《韩非子 .扬权》 “虚则知实之情。 ”《韩非子 .主道》

第二节 “精气”说管子四篇的基本哲学思想资料是从老子那里吸收过来的，但对老子的哲学体系进行了改造。一、关于“道”的物质性或精神性（一）与老子从老子那吸收了道的概念，但与老子那种精神性的道是根本不同的。道也叫做“精”，精是一种物质，即昀精细的气。 “精也者，气之精者也。 ”《内业》在四篇中，道也是一种物质，只不过是一种昀精细的物质－－精气。（二）精气与形气－－精气是与形气比较而言的人的产生－－“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。 ”《内业》两气相合－－“和乃生，不和汪生。 ”“和”就是两气相合适当。万物的构成－－“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。 ”《内业》二、道的可摸索（可知性）（一）老子－－道与精气无形无声的，恍忽不可捉摸的（二）《管子》－-1、“道”或“精气”是构成天地万物的基本元素。 2、道的情况是： “道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。 ”《心术上》 “道满天下，普在民所，民不能知也。 ”《内业》 “道”虽然“谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。 ”《内业》结论－－道不是不可捉摸的虚无，而是“卒卒乎其如可与索。 ”《内业》三、“道”和具体事物的属性“德”是“无间”的，不是截然分开的（一）道是德的居所 “德者，道之舍，物得以生生。 ”《心术上》（二）德与道结合－－形成具体的物和它的属性，使得这个物之所以为这个物。 “道之与德无间，故言之者不别也。 ”《心术上》（三）道之“虚而无形” 1、老子－－把道看成是虚无的或是神秘莫测的 2、管子四篇－－“虚则不屈，无形则无所位？（抵触），故遍流万物而不变。 ”＜心术上＞道能遍布万物而不变化，是讲道是万物的统一根源四、“道”或“精气”（一）精神、智慧也是“道”或“精气”构成的－－其居住到人的形体中，就产生人的精神，智慧。 “气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。 ”＜内业＞（二）评价 1、把精神归结为一种物质，把精神看作是散布在天地之间的精气或道居住到形体中去的结果，而不是物质形体所具有的属性，在理论上造成了很大的漏洞