（二）什么是良知？人都有良知，就是生来固有的关于道德真理的认识，就是对心中之理的自我认识
“知是心之本体心自然会知见父自然知孝见兄自然知弟见孺子入进自然知恻隐此便是良知。 ”《传习录上》


（三）对于“格物致知”的新解释
致知不是寻求对外在事物的知识，而只是完全彰现本来固有的良知。格物不是考察客观的事物，而只是改正自己的所思所念。物：主观意识所注意的内容，即所思所念格：改正不正当的思念 1、物就是事
（1）观点
“凡意之所发必有其事意所在之事谓之物格者正也正其不正以归于正之谓也。 ”《大学问》物只是意念之所
在


（2）喻
“如意用于事亲即事亲为一物意用于治民即治民为一物意用于读书即读书为一物 ”《答顾东桥书》


（3）论证
既然事都要通过人的主观活动来做，证明物不能离开主观意识而独立存在。


（4）评价
2、致知格物，就是把我心的良知推致到事事物物上。


（1）为什么
“所谓致知格物者致吾心之良知于事事物物也吾心之良知即所谓天理也致吾心良知之天理于事事物物则
事事物物皆得其理矣致吾心良知者致知也事事物物皆得其理者格物也是合心与理而为一者也。 ”《答顾东桥


□我心的良知就是天理

□把良知的天理推致到事事物物上，那事事物物就都合理了。

□致我心的良知即致知，事事物物都合理就是格物，这是合心与理而为一的

（2）致知格物不是探求客观事物的客观规律，而是把心中固有的天理贯彻到事事物物中去

※
这里与康德所谓“心为自然立法”的思想相似

（3）这里所谓的事事物物指人伦事物和道德实践。事事皆得其理，也就是使人伦关系和活动都符合道德的原则。

（4）良知是一切知识的来源，也是一切是非善恶的惟一标准。“良知之外别无知矣”《答欧阳崇一书》

（四）不得不承认，只求之于心，不能得到关于具体事物的知识 1、“圣人无所不知只是知个天理无所不能只是能个天理。 ” 2、不是致得良知后对于天下事物“都便知得便做得来也”“天下事物如名物度数草木鸟兽之类不胜其烦”，圣人虽然良知明白，“亦何缘能尽知得但不必知的圣人自不消求知其所当知的圣人自能问人。 ”《传习录下》致良知只是对于道德原则有充分的认识，不是认识事物的规律。关于特殊事物的知识，还是不能从所谓良知、天理中推出来，需要问别人。

※
唯心主义的先验论是不可能不陷于自相矛盾的四、“知行合一”――思想的重要组成部分（一）反对程朱学派的知先行后论，强调知与行不能分离“知是行的主意行是知的功夫知是行之始行是知之成若会得时只说一个知已自有行在只说一个行字自有知在。 ”知是行的主导，行是知的体现，知是行的开端，行又是知的完成；知中含行，行中含知――知行不可分离（二）有时似乎也谈论认识依赖实际活动“如言学孝则必服劳奉养躬行考道然后谓之学岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎学射则必张弓挟矢引满中的学书则必伸纸执笔操觚染翰尽天下之学无有不行而可以言学者则学之始固已即是行矣。 ”《答顾东桥书》这些话意在反驳朱熹的知先行后论，强调知行不能相离，只有在行方面有所表现的知才算是真正的知（三）从知行不相离，进一步得出，知行只是一个事物的两方面，只是一个过程知――觉悟理解的方面行――切实用力的方面“知之真切笃实处即是行行之明觉精察处即是知知行工夫本不可离。”（四）行只是一种好恶爱憎的情感 1、好恶的情感活动即是行，不必身体有所活动，只要有所受憎就是行了 “《大学》指个真知行与人看说如好好色如恶恶臭见好色属知好好色属行只见那好色时已自好了不是见了后又立个心去好闻恶臭属知恶恶臭属行只闻那恶臭时已自恶了不是闻了后别立个心去恶。 ”《传习录上》 2、进一步――“一念发动处便即是行”；一念不善就是行恶，模糊了知与行的区别 3、“知行合一”的用意“今人学问只因知行分作两件故有一念发动虽是不善然却未曾行却不去禁止我今说个知行合一正要人晓得一念发动处便即是行了发动处有不善就将这不善的念克倒了须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中此是我立言宗旨。 ”《传习录下》“破心中之贼” 4、评价――王的知行合一论与其心即理之说是互相联结的。“外心以求理此知行所以二也求理于吾心此圣门知行合一之教。 ”《答顾东桥书》知行合一即是他所谓的致良知，良知是知，致的工夫就是行。知――不是认识而是道德意识行――不是实践而是道德修养





第三节唯心主义的伦理学说王守仁的致良知学说是他的哲学思想，也是他的人性论与伦理学说一、人人都生来应有分别是非善恶的良知，这就是人的本性（一）“无善无恶是心之体有善有恶是意之动知善知恶是良知为善去恶是格物。 ”《传习录下》 1、受禅宗的影响，心本来是超乎善恶对立的，无善无恶 2、意念发动，便有善恶之分 3、良知能分别善恶 4、道德修养就在于为善为恶（二）良知是所谓是非之心，即好恶的情感。

“良知只是个是非之心是非只是个好恶只好恶就尽了是非只是非就尽了万事万物。 ”（同上）这里即是说，人们有共同的是非标准，是非好恶是天生的，生来固有的。这生来的是是非非好善恶恶的情感是道德的根源二、心的内容就是“天理”（一）良知就是心中的天理的自我认识
“此心无私欲之蔽即是天理不须外面添一分以此纯乎天理之心发之事父便是孝发之事君便是忠发之交友便是信与仁。 ”《传习录下》（二）心中除了良知还有私欲，私欲就能遮蔽良知――“存天理灭人欲”“只要去人欲存天理方是工夫静时念念去人欲存天理动时念去人欲存天理。 ”《传习录上》“圣人之所以为圣人只是此心纯乎天理而无人欲之杂”“将好色好货好名等私欲逐一追究搜寻出来定要拔去病根永不复起方始为快。 ”《传习录上》（三）只要能“致良知”，就不必死记关于道德的教条，而一切行为自然就合乎道德的标准。 1、良知对于传统的那些随时变通的礼节仪式的关系，好象规矩尺度对于具体的方圆长短一样。“夫良知之于节目时变犹规矩尺度之于方圆长短也。 ”《答顾东桥书》 2、有了规矩尺度，自然能随机应变 3、他的修养方法是“简易直截”的三、评价（一）本质上就是把封建社会的道德说成为一切人所生来固有的东西，把封建道德看成是自发的而不是强制的，内在的而不是外来的。（二）强调个人的主观能动性，只要信仰道德的昀高原则，在实际行动上可以灵活运用。四、与朱熹争论中，发表了反对崇拜旧权威教条的言论（一）正确与错误的昀高标准是个人的良知，不是孔子或朱熹的言论“夫学贵得之心求之于心而非也虽其言出于孔子不敢以为是也而况其未及孔子者乎求之于心而是也虽其言之出于庸常不敢以为非也而况其出于孔子者乎？《答罗整庵书》（二）“学天下之公学也非朱子可得而私也非孔子可得而私也。 ”五、以“万物一体”为修养的昀高境界（一）描述“圣人之心以天地万物为一体”对于天下的人，不论内外远近，都看成是“昆弟赤子之亲”“莫不欲安全而教养之”《答顾东桥书》这种境界是“视天下犹一家中国犹一人”（二）反对爱无差等，强调“厚薄”之分“道理自有厚薄比如身是一体把手足捍头目岂是偏要薄手足其道理合如此禽兽与草木同是爱的把草木去养禽兽又忍得人与禽兽同是爱的宰禽兽以养亲与代祭祀燕宾客心又忍得。 ”厚薄的分别是“良知上自然的条理不可逾越。 ”《传习录下》（三）评价六、思想评价
第九章罗钦顺第一节“理只是气之理”的气本论思想一、理论渊源――受到古代气一元论的直接影响（一）把物质性的气当作是世界昀初的本源“盖通天地亘古今无非一气而已”《困知记》卷上“人物之生本同一气”气是永恒存在的，人与物都“气聚而生”（二）同意张载在《正蒙》中气是永恒运动的思想 “《正蒙》有云：阴阳之气循环迭至聚散相荡升降相求 XIN XUN相揉盖相兼相制欲一之而不能此其所以屈伸无方运行不息莫或使之”并认为“此段议论昀精”二、什么是理；理与气的关系（一）理是气运动的一定的客观规律“理果何物也哉盖通天地亘古今无非一气而已气本一也而一动一静一往一来一阖一辟一升一降循环无已积微而著由著复微为四时之温凉寒暑为万物之生长收藏为斯民之日用彝伦为人事之成败得失千条万绪纷纭？？而卒不可乱有莫知其所以然而然是即所谓理也。 ”《困知记》卷上（二）理的表现――理在气的运动中表现出来，不能离开气而独立存在“理只是气之理满好玩气之转折处观之往而来来而往便是转折处夫往而不能不来来而不能不往有莫知其所以然而然若有一物主宰乎其间而使之然者此理之所以名也。 ”《困知记》续卷上气的运动好像有一物主宰其间，其实没有这一主宰“初非别有一物依于气而立附于气以行也。 ”《困知记》卷上（三）对程朱理学关于理本论的批评 1、对程颐“窃详所以二字固指言形而上者然未免微有二物之嫌。” 2、对朱熹“终身认理气为二物”而不了解“理只是气之理”的道理 3、对周敦颐“周子《太极图说》……至于无极之真二五精妙合三语愚则不能无疑凡物必两后而可言合太极与阴阳果二物乎其为物也果二则方其未合之先各安在耶朱子终身认理气二物其源盖出于此愚也积数十年潜玩之功至今未敢以为然也。 ”《困知记》卷下三、对程朱“理一分殊”的改造（一）程朱的理一分殊 1、宇宙有一个独立无二的昀高精神实体“理”，此理叫太极 2、每一个具体事物的理，都是这一昀高的“理”的不同表现“万物皆有此理理皆同出一源但所居之们不同则其理之用不一……物物各具此理而物物各异其用然莫非一理之流行也。 ”《语类》卷十八）（二）罗用气一元论重新解释之把程朱的理（太极）还原到物质世界里面，使之成为只是气的理，再解释“理一分殊”“盖人物之生受气之初其理惟一成形之后其分则殊其分则殊莫非自然之理其理之一常在分殊之中此所以为性命之妙也。 ”《困知记》卷上 1、世界万物都是禀受物质性的气而生的――人与物的理都是一气变化的理，其理是同一的，故有“理一” 2、“成形之后其分则殊”，即成形之后每一具体事物运动的规律或特性表现又各不相同，这叫做“分殊” 3、理一与分殊的关系

（1）反对程朱把理一说成是独立于任何具体事物之上的一个绝对存在物，把理气判为二物

（2）认为理一即存在于具体的事物“分殊”之中“所谓理一者须就分殊见得来方是真切。 ”《困知记》卷下

（3）评价这里接触到一般与个别的辩证关系：一般不能脱离个别而存在，一般存在于个别之中（三）关于道与器的关系反对把道器两者截然划分为两物的观点，认为道即是器的道，不能在器外还有什么独立的道存在“夫器外无道道外无器所谓器亦道道亦器也而顾可二之乎？”《困知记》卷下


第二节关于心、性的理论一、“盖心性至为难明是以多误”心性问题是哲学上一个难题心：知觉、思维等人的主体及认识活动而言性：指人的本性问题而讲的二、两者的区别（一）“心者人之神明性者人之生理”《困知记》卷上，区分心与性两者的不同，不能把它们混为一谈 1、心是人的知觉，认识作用――人的心是可以千变万化的，随着感应的不同而不同，又把人心叫做“情” 2、性是指人的生理――性则是人，物成形之后的定理，是不能随着感应而变化的，“性即是理”（二）两者的联系“谓之两物又非两物谓之一物又非一物除却心即无性除却性即无心惟就一物中分判得两物出来方可谓之知性。 ”《困知记》卷下）心性两者虽说不同，但又并不是两物而是一物的两个方面，都是人的一个心的两个方面 1、性――是体，是心的根本；又叫“道心” 2、心――是用，是心的知觉灵明作用；又叫“人心”“道心性也人心情也心一也而两言之者动静之分体用之别也。 ”《困知记》卷上三、性的产生（一）人和物都是秉气而生，那么也就必然都是同秉气之理而为性“窃以为性命之妙无出理一分殊四字。 ”《困知记》卷上人和物都“同一阴阳之气以成形同一阴阳之理以为性”《困知记》续卷上）（二）既已成形后，事物的性又不得不殊，所以人有人的性，物有物的性。（三）人的具体内容“性之理一而已名其德则有四焉以其浑然无间名之曰仁以其灿然有条了也名曰礼以其截然有止也名之曰义以其判然有别也名之曰智凡其灿然截然判然者皆不出于浑然之中此仁之所以包四德而为性之全体也。 ”《困知记》续卷上）人性的具体内容仍是儒家主张的道德观念四、天命之性与气质之性（一）反对程朱理学把人性分成天命、气质之性（二）从气本出发，认为天命之性与气质之性没有什么区别 1、人人都是秉“同一阴阳之气以成形同一阴阳之理以为性”， 2、因此性都是来源于同一气之理的，也就没有天命之性与气质之性的区别（三）批判二程与张载――“程张本思孟以言理即专主乎理复推气质之说则分之殊者诚亦尽之但曰天命之性固已就气质而言之矣曰气质之性性非天命之谓乎一性而两名。 ”《困知记》卷上朱熹 ――“以气质与天命对言气质之性即太极全体堕在气质之中夫既以堕言理气不容无罅缝矣。 ”《困知记》卷上朱熹所以错误把气质与天命对立起来，在于始终把不景气分割为二物（四）人性善恶 1、人性是秉一气之理而成的，所以罗钦顺以为“人性皆善”是无所谓恶的 2、人的生理欲望是人的，也没有什么恶的所以有， “《乐记》人生而静天之性也感物而动性之欲也……夫人之有欲固同出于天盖有必然而不容已且有当然而不可易者于其所不容已者而皆合乎当然之则夫安往而非善乎！ ”《困知记》卷下） 3、为什么有恶的东西产生？――由于人们对自己的生理欲望不能加以节制的原故“其为善为恶系于有节与无节尔。 ”《困知记》卷上恶――“恣情纵欲而不知反。”不恶――“合乎当然之则”，即合理的人欲 4、批判“存天理灭人欲”“先儒多以去欲遏人欲为言盖所以防其流者不得不严但语意似乎偏重夫欲与喜怒哀乐皆性之所存者喜怒哀乐又可去乎？”《困知记》卷下“夫性必有欲非人也也即曰天矣其可去乎？”《困知记》三续（五）人性论与认识思想密不可分 1、坚持自己的朴素唯物主义的观点，承认有外界客观世界的存在，反对天地人物皆当作“吾性量之中物”的主观唯心论认为事物都是有着自己的客观运动规律的，不能把事物规律（理）看成是人安排而出的结果 2、深受程朱思想的影响，同意性即理的说法


（1）认为心是“理之存主处”，人心中之理就是天地万物之理，两者是一个东西。

（2）因为天地人物之性皆是禀赋于同一气之理，虽说它们各自表现不同，然而都是一理相通的。“事物之理与吾心之理一而已矣不然何谓一以贯之何谓合内外之道？”《困知记》续卷下

（3）“天人物我所以通贯为一只是此理而已如一线之贯万珠提起便都在掌握故尽已之性便能尽人物之性。 ”《困知记》续卷下 3、评价

第三节对陆王心学和佛教的批判一、背景（一）罗与王守仁针锋相对――批判陆王心学（二）批判陆王心学的重要来源二、批判陆王主观唯心主义“心外无物”“心外无理”的思想（一）天地万物不能归于“吾心”“若谓其心通者洞见天地人物皆在吾性量之中而此心可以范围天地则是心大而天地小矣是以天地为有限量矣。 ”“若谓天地人物之变化皆吾心之变化而以发育万物归之吾心是不知有分之殊矣……盖发育万物自是造化之功用人何与焉。 ” 1、如果天地万物在一人心中，则心大而天地小――不可能的 2、至于天地人物的变化则是大自然的作用，与人的活动是不相干的，不能归之为“吾心”（二）既然事物的变化是事物固有的，那么事物变化的规律也只能是事物本身具有的，不是任何人能把规律强加给事物的。所以批判王守仁，“今以良知为天理也乃欲致吾心之良知于事事物物则是道理全在人安排出事物无复枉然之则矣。 ”《答欧阳少司成崇一》三、批判王的良知学说（一）良知不是天理，外界万物没有良知“今以良知为天理即不知天地万物皆有良知否天之高也未易聚窥山河大地吾未见其有良知也万物众多未易遍举草木金石吾未见其有良知也。 ”《答欧阳少司成崇一》（二）指出王实际把知觉当作良知，以知觉为性“若但认取知觉之录执为天理则凡草木之无知金石之至顽谓之无性可乎推究至此明有窒碍恐不可不深思也。”《答刘贰守焕吾》 1、罗主张性即理反对以知觉为性为理 2、评价

（1）反对王的良知说是对的

（2）但主张性即理是错的四、佛教禅宗的主观唯心论（一）批判的因由“象山）就灵觉以为至道谓非禅学而何……舍灵觉无以为道矣为之禅学夫复何疑……殊不知象山阳避其名而阴用其实也。 ”《困知记》卷下）“象山亦尝言致思亦尝言格物亦尝言穷理未必不以为无背于圣门之训殊不知山亦尝言致思亦尝言格物亦尝穷理未必不以为无背于圣门之训殊不知言虽是而所指则非如云格物致知者格此物格此心也穷理者穷此理也思则得之得此者也先立乎其大者立此者也固皆本之经传然以立此者也一语论之则凡所谓此者皆指心而言也。 ”《困知记》卷下陆象山的学说表面看起来是讲儒家圣门之学，然格物穷理与禅宗的主观唯心论没有什么差别（二）首先把佛教与自己的儒学加以区别“佛氏之所谓性者觉吾儒之所谓性者理得失之际无待言矣。 ”而知觉又“不出乎见闻知觉而已” 1、佛教禅宗强调的是心决定一切的心学――“心生种种法生心灭种种法灭”



2、罗钦顺强调的是事物的性和理，所以批判佛教“有见于心无见于性”（三）同时以此，批判禅宗“心生万法”“一切皆空”的说法 ――“有物先天地无形本寂寥能为万象主不逐四时凋。”－僧寿涯――表面与儒家相同，但“物”与“万象”与儒家的意义根本不同 1、佛家所说的“有物先天地”的物是“菩提”佛性 2、万象则是知觉的幻觉，幻而空的东西（四）对禅宗的顿悟学说进行抨击“彼禅学者惟以顿悟为主必欲扫除意见屏息思虑将四方八面路关一齐塞住使其心更无一线可通牢关固闭
以冀其一旦忽然而有省终其所见不过灵觉之光景而已性命之理实未尝有见也。 ”
《困知记》续卷下）

（五）评价
“先生于禅学尤极探讨发其所以不同之故自唐以来排斥佛氏未有若是之明且悉者。 ”《明儒学案 .诸儒学案》

第十章王延相
第一节“理在气中”
一、理论的渊源
二、气是惟一的实体，天地万物都是气构成的
（一）有具体形象的实物固然是气，虚若无物的空间也充满了气，气是宇宙中惟一的实体。

“天内外皆气地中亦气通极上下造化之实体也。”《慎言.道体》（二）至于理或道，并不是实体“二气感化群象显设天地万物所由以生也非实体乎。 ”（同上）（三）批判朱熹的理在气先1、“南宋以来儒者惟以理言太极而恶涉于气如曰未有天地毕竟有此理……如曰当时元无一物只有此理便会动静生阴阳……嗟乎支离颠倒岂其然耶？”理是气的理，不能离开气而独立存在2、“理虚而无著者也动静者气本之感也阴阳者气之名义也理无机发何以能动静理虚无象阴阳何由从理中出此论皆窒碍不通率易无当可谓过矣？”《太极辩》理不是实体，没有实体的机能，怎么能产生阴阳动静呢？所谓阴阳，是气的名称，所谓动静，是气的感应。三、“理载于气”（一）名词解释气：原始物质理：物质变化运动的规律（二）理是在气之中的“理载于气非能始气也世儒谓理能生气即老氏道生天地矣谓理可离气而论是形性不相待而立即佛氏以山
河大地为病而别有所谓真性矣可乎不可乎？”四、昀根本的气，天地未分的原始状弁――元气（一）什么是元气即太虚，而在的物质世界是由元气转化而成的“天地未判元气混涵清虚无间道化之元机也有虚即有气虚不离气气不离虚非曰阴阳之外有极有虚也。 ”《慎言.道体》“太极之说始于易有太极之论推极造化之源不可名言故曰太极求其实即天地未判之前太始混沌清虚之气是也。 ”《太极辩》继承了张载“太虚即气”的观点，太极太虚都气的原始状弁，并非超越物质世界的绝对观念。（二）道或所谓的理是贯通于有形与无形之气之中的“有形亦是气无形亦是气道寓其中矣有形生气也无形元气也元气无息故道亦无息。 ”《慎言.道体》
□生气：元气所生成的有形之气（三）元气的地位“天地之先元气而已矣元气之上无物故元气为道之本。 ”《雅述》上篇）
《慎言.道体》


“愚谓天地未生只是元气元气具则造化人物之道理即此而在故元气之上无物无道无理。 ”1、元气是昀根本的，没有在元气之上的东西2、元气是混沌未的原始物质，是昀根本的，所谓道、理，即寓于气中五、气的状弁（一）气是永恒的，永远没有消灭1、物有生成毁灭，气却是没有生成毁灭的
“有聚气有游气游聚合物以之而化化则育育则大大则久久则衰衰则散散则无而游聚之本末尝息。 ”《慎言.道体》2、举例说明气不灭的道理“雨水之始气化也得火之炎复蒸而为气草木之生气结也得火之灼以形观之若有有无之分矣而气之出入于
太虚者初未尝减也。 ”《慎言.道体》
“未尝减”――认为物质总量是永恒不变的，关于物质不灭的明确命题（二）气与理1、气是永恒不灭的，但经常在变化之中；理在气中，气有变化，理也不能不变。气的不同形弁即表现不同的理。2、批判程朱学派强调理永恒不变。“元气即道体有虚数即有气有气即有道气有变化是道有变化气即道道即气不得以离合论者或谓气有变道一而不变是道自道气自气歧然二物非一贯之妙也。 ”《雅述》上篇）理在气中，如果气变而理不变则割断了理与气的联系 3、理不是永恒的，是有历史性的，不同的时期即有不同的理“儒者曰天地间万形皆有敝惟理独不朽此殆类痴言也理无形质安得而朽以其情实论之揖让之后放伐放之后篡夺井田坏而阡陌成封建罢而郡县设行于前者不能行于后宜于古者不能宜于今理因时致宜逝者刍狗矣
不亦朽敝哉 !”

□评价 4、批判程朱讲的“万物一理”不能专讲理一，也应当讲理万“天地之间一气生生而常而变万有不齐故气一则理一气万则理万世儒专言理一而遗理万偏矣天有天之理地有地之理人有人之理物有物之理世儒专言理一而遗理万偏矣天有天之理地有地之理人有人之理物有物之理幽有幽之理明有明之理各各差别。 ”《雅述》上篇各类事物有各类不同的理 5、批判道学把封建的伦理关系永恒化，绝对化他指出，所谓父子君臣是有人以后才有的，是在后的，而不是在先的“有太虚之气而后有天地有天地而后有气化有气化而后有牝牡有牝牡而后有夫妇有夫妇而后有父子有父子而后有君臣有君臣而后名教立焉是故太虚者性之本始也天地者性之先物也夫妇父子君臣性之后物也。 ”《慎言 .道体》（三）肯定“气有变化” 1、他继承张载，以“性”“机”“神”来说明变化的根源“阴阳也者气之体也阖辟动静者性之能也屈伸相感者机之由也 YUNYIN而化者神之妙也。 ”《慎言.道体》

性――指变化本性机――指变化动力神――指变化的复杂难测 2、提出元神的观念，即元气中所具有的微妙的变化作用“元气之上无物有元气即有元神有元神即能运行而为阴阳有阴阳则天地万物之性理备矣非元气之外又有物以主宰之也。 ”《答薛君采论性书》元神是气所固有的内在变化根源五、讨论了精神与物质的关系问题――形神问题