《中庸》致中和的体用论

“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。只认可能够使喜怒哀乐表现出来皆中节的内在本有的根底的“中”为“性”。实即以“善”为“性”。《性自命出》把情视为天性的时候，转向了自然主义；《中庸》把中、中和、中庸等价值信念视为“天命之性”的时候，却使原来孔子那里属于道德理想的追求获得了存在论的支撑而进一步强化了。

“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。

《中庸》主“自诚明”，是先验主义的路向；《大学》讲格物致知，是经验主义的路向。所谓诚，从字面上看是精诚、纯正之义，但《中庸》的作者却把它说成是贯通天人的绝对精神。孔子不谈“成物”，《中庸》以诚为贯通天与人、内与外的合一之道。进一步拓宽和提升了孔子的“仁学”。

 [英语格言] Better an open enemy than a false friend.明枪易躲，暗箭难防。

 

（四）孟子

把孔子提出的仁的观点诉诸不忍人之心、由不忍人之心论性善，由性善论天与命。

孟子把孔子所谈及的不安之心概括为人皆有之的不忍人之心、恻隐之心，就使仁学得以立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上。如果说《大学》的贡献在于将内圣外王之道系统化，《中庸》的贡献在于将人道与天道接通，使人道获得客观的意义，那么孟子则由于把仁注入人的内在精神结构中而从主体的方面加以深化了。

由“本心”论“本性”

“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，发为“仁义礼智”四德。

心、性是先验的，情是经验的。

从“尽心”、“知性”到“知天”

天只是借以显示主体内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性的范畴，他的形上学，还是境界形上学。

孟子“存心养性”的道德修养学说

“仁义礼智”的道德诉求和道德规范

以“仁义”为主。

仁——推爱。

义——敬长。强调君臣之义。

智——了解仁义的道理而付诸行动，并坚持下去；

礼——对仁义的内容通过一套仪式表现出来并使之具有典雅性。

“反求诸己”的道德自律意识

这是最切近的道路。

“养吾浩然之气”的崇高人格追求

主要靠内心的培养，但同时也不排除外界的磨练。

孟子以仁心行仁政的治国理想

由民惟邦本发展到民贵君轻这一思想传统，实质上仍表现着氏族贵族政权构架的基本特色，在这种权力架构下，君与臣、民的关系，还保持着一种互相依存的亲和性。

“得民得心”的王道学说

“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。

“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。

“先义后利”的价值取向

如果先讲义后讲利，用义来规范利，利益的追求就会纳入正确的轨道。对老百姓则先利后义。带有实用色彩，统治者无法接受，然而，把精神价值置于人生追求的首位，却成为此后传统知识分子的基本信念。

“劳心劳力”的分工主张

一方面指劳动分工的重要性，另一方面指劳动成果交换的必要性。

孟子对现实政治的批判精神

批判锋芒首先指向当时的暴政和暴君。同时又指向各诸侯争霸而发动的战争。还指向一批失去道德操守、专为暴君发动战争出谋划策的士人。

 

庄子部分，写得很糟

国家图书馆发现了一批手稿，据说是十世纪一位叫赫伯特·阿里拉夫斯基的巫师的手迹。所以便请我来进行鉴定。这方面的专家世界上只剩我一个了。所有的理论全都是旗鼓相当、不分轩轾的。在各种理论中甚至还存在这样一种，它主张：一个人信仰什么，他就会得到什么。

（五）庄子

老子后，道家思想沿两个方面展开：一个以个人生命为中心，关切的是自我、自由与本真；一个以社会政治为中心，最终落实为君人南面之术。

前者以杨朱、庄子为代表。杨子讲：“全生葆真，不以物累形”。

《太一生水》说对老子宇宙论的展开

“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，成岁而止。”

老子的学说是：“建之以常无有，主之以太一”。

“太一生水”说与老子宇宙论的差别

1、它提供了比老子更具体、更系统的宇宙生成论。

2、在尚气说之外，提出尚水说。

3、有一个术数的背景。“四时成岁”的框架是古代术数的基本要素之一，“太一藏于水，行于时”即是后来术数中“太一行九宫”的雏形。

4、与易学传统有相互影响的痕迹。

与《老子》相比得非常特别的特点：

1、主张生成物对本源有一种反辅的作用。

2、非常强调相反范畴之间的相反相成。

庄子的“齐物论”

老子捕捉到事物的矛盾性，许多时候会被转化为人生处世的一种智巧。庄子暴露事物的矛盾，是为了暴露事物存在的相对性、不确定性，引出万物一齐的齐物论。

经验知识的人为性、主观性判认

不同的认知主体引发认知的相对性、不确定性。（人之美与动物之美）

同一认知主体由于主观诉求的原因也会引发认知的相对性、不确定性。（朝三暮四）

庄子讨论的已涉及到认知的一般特点：认知总是从人的特定角度、特定需要出发，抽取客观事物的某一方面，片段而形成的，这无疑是“主观”的；再人把这种主观认识加给客观世界、对象化为外界时，外部世界无疑成为“人为”的。

庄子的“道通为一”说

“道”从消解经验事物的分判而确立

在道的审视下，万物在经验世界、经验事务范围内的分判是没有本真意义、没有真确价值的，都可以化去。

庄子的道，一方面借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面亦借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而证成。显而易见，它不是作为本源的实存意义上的道，而是形上境界之道。

“道”借剥离经验知识的不真而凸现

只有说“马非马而非马是马”，才可以超越经验分判，而升进于道。庄子的道与老子不同，它是境界性的。庄子建构的形上学是境界形上学。庄子以未落入经验分判之前的自然本然性的存在状况为道，所显示的境界追求，为以回归自然为特征的一种精神追求。

庄子的“逍遥游”

庄子的精神追求首先表现为出世追求。

惟有“无己、无功、无名”的人，才可以超出一切对待关系，与道冥合为一而作逍遥游。

“不遣是非以与世俗处”的游世意识

庄子实际上是以世间为出世间的。在庄子看来，在世、与世俗处、却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。故庄子具有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲精神。在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。

庄子的自由境界与传统中国的自由精神

人的本真与自由是在未落入矛盾对待中，未被知识理性肢解掉或遮蔽了，在自然——本然状态下才能给出的。需要相当好的修为，相当高的精神境界。

庄子的思想之所以在不同的时代都能产生影响，就在于它不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省，更根自于对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”、“普遍”意义的焦虑与反省。然而人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，必须受到装饰并被理性化，这是人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失。

援道入法的稷下之学

慎到的“弃知去己”说与重“势”观

1、齐万物以为首。

2、公而不党，易而无私，决然无主。

3、弃知去己，无用贤圣。

1、老庄“道”均具有强烈的社会批判精神，到了慎到这里，道成了论述君主统治合理性的工具。

2、老庄提倡“明、公”，提倡“去私去欲”，慎到主张公正的目的却是为了说明礼、法对于一个社会的重要性。“法虽不善。犹愈于无法”是法家学派的典型说法。慎到的尚公去私开后世道法结合的先例，这也正是黄老道家的典型特征。

老庄反智反圣贤，主要是因为容易导致竞争之心，违背道家自然无为的理想；慎到所顾忌的是，智慧和圣贤不足以作为治国常道。治国的关键是要有一套行之有效的礼法。特别是“权势”。

《管子》四篇的“精气”说与“心术”论

1、以气释道，系统地论证了精气说。精气不仅可以流布于天地之间，生为鬼神，而且可以藏于人的胸中，成就圣人。人的智慧和精神都是这种精气的产物。

2、治国与治身基于同一道理。无为制窍，以静制动。

（六）《易传》

阴阳五行说的发展与《易传》的气话流行说

他们的著作由于更多地从农业生产的实际经验出发，所以他们提出的关于宇宙起源、关于天道运化的观念，对后来的社会产生了更大的影响。

阴阳五行说的发展与邹衍的“五德始终”说

阴阳与五行的结合和传播

“五行”经历了并列、相杂、相克、相生等阶段。最早明确提出“五行”的是《洪范》。西周末年，史伯始创的“和实生物，同则不继”的思想，又以“先王以土与金木火水杂，以成百物”为说。春秋末年，五行相克的观念开始出现。降及战国初年，又出现了五行相生的思想。而且开始把它与阴阳结合起来。

依阴阳五行家的看法，人的一切行为，都必须以阴阳、四时、五行在相互联结中给出的规则为依据。

邹衍的“五德始终”的历史理论

赋予“天道”以自然运行的并且可以为农业经验所接收的意味，由于它能够为争夺霸权的诸侯们的“顺天承命”提供神学上的依据，因而受到欢迎。

“生生之谓易”的气化流行观

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四相生八卦，八卦定凶吉，吉凶生大业”。

八卦：天地山泽风雷水火。

“一阴一阳之谓道”。道：自行发动、自然生化万物的、不具有目的性。其存在变化都是不露形迹的，其生化的万物才是有形迹的、可把捉的。

《易传》没有引入五行说，他的基本精神都显示着农业社会普遍流行的思想与信仰。

“唯变所适”的“变易”思想

1、确认“一阴一阳之谓道”。

2、对矛盾双方互相交感、互相推荡从而引发生化的作用也有深刻了解。

3、对对立双方通过交感引起双方的地位的相互转化也作了充分的肯定。“易”包含：简易、变易、不易三义，变易是根本义。

《易传》是直面宇宙大化和在大化中变革的意义的，而老子对宇宙大化则采取反省与批判的态度。

《易传》与儒家的“性命”学说

《易传》的宇宙论建构落实在价值观上，是为儒家的人伦思想提供另一种“天道”馆的说明的。

它从“气化流行”论道德性命。

万物不仅借阳气的流行化育得以成形，且各自在乾阳的不同变化中所禀不同而成性。乾阳以生为德，生即体现为仁，故在正常情况下人物所禀之性当为善性。《易传》由此把儒家之仁的价值观与气化流行的“生生”联系起来，使仁的价值观获得了宇宙论的支撑。

“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”

善性的养成，一方面仍需依顺于宇宙的生化规则，另一方面又需人——主体付出自己的努力。

《中庸》并未确指天命是什么，却称“天命之谓性”，难免费解。

《易传》仍旧带有巫术文化的成分，借推寻天道以论定人间政治秩序的作法，不仅明显带有阶级统治的印记，而且也封杀了它自己原本强调的“变易”精神。

（七）名辩思想与后期墨家

孔子：正名；墨子：取名予实；法家：循名督实。

惠施的“合同异”

提出过：去尊（针对强秦），偃兵主张。

“散于万物而不厌”的求知精神。“弱于德，强于物”。

“历物十事”的认识意义

1、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

需要注意的是，《管子。心术上》的无外、无内是形容道体的，而惠施的大一、小一是否有宇宙论的意义，从本条看不出来。

一切有限的东西，其大小都是相对的，但它们在都具有无限性这点上却是同一的。

2、无厚不可及也，其大千里

表示有无的相对性。

3、天与地卑，山与泽平。

事物在空间位置上的差异是相对的。

4、日方中方睨，物方生方死。

时间是绵延之流。

5、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

小同异大概是指世俗或常识的观点。

6、南方无穷而有穷。

7、今日适越而昔来。

8、连环可解也。

9、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。

10、泛爱万物，天地一体也。

强调事物的存在和人的认知、认知所使用的概念和范畴的相对性，反对把概念或范畴之间的差异绝对化。展示了怀疑和批判的力量，促使人们进行理性反省。

公孙龙的“离坚白”

白马非马

1、从内涵论证。

2、从外延论证。

离坚白

藏起来，自藏：事物的属性可以与事物本身相分离。

概念是借人的认知而形成的，有特定与确定的内涵，它与杂处的实在物并不具有完全对应的关系；不同的认知通道形成的不同概念，也有非常不同的含义，不能将它们混在一起。

后期墨家

后期墨家的认识论

深入探讨了认识能力和认识对象的关系、认识过程的构成要素以及知识的来源和种类等重要问题。

后期墨家的知识论属于常识实在论。

物是达名，是一切存在物的总称。知识是对物的摹写和反映。

辩是知识的一种形式，本身又包括名、辞、说三种思维形式。其中，说由辞构成，辞由名构成，名则直接举实。以名举实就使人们的概念、思维均是对外部世界的反映。

知，材也。：人的认识能力。

虑，求也。认识能力求知的状态，也可以看作认识活动的基本动力。

知，接也。一种知觉，属于认识过程的感性阶段。

知，明也。一种心智的作用，属于认识的理性阶段。

闻知：有传闻或者传授得来的知识。

亲知：通过自己感性经验得来的知识。重视亲知是后期墨家的典型特征。

知识内容的分类：

名知：对名词或概念的认识。

实知：对具体事物的知识。

合知：把名实正确的配合起来。

为知：关于行为的知识。告诉人们做的目的以及究竟怎样做。接触到理论和实践的关系问题。

后期墨家的逻辑学

关于辩的作用和目的

1、名是非。

2、别同异。

3、察名实。

4、处利害。

5、决嫌疑。

6、审治乱。

关于辩的程序和步骤

辩是一种反映事物真相，探求各种思维形式之间关系的活动。

1、以名举实。举就是模拟。名总是实的名，而实却不必有名。名分为：达类私。

达名：外延最大的概念，包括客观存在的一切事物。

类名：包举一类对象的概念。

私名：特定的个体。

2、以辞抒意：辞就是判断或命题。正合：实然判断；宜合：或然判断，必合：必然判断。

肯定判断的谓项都不是周延的，而否定判断的谓项都是周延的。

3、以说出故。说就是论证。大故是条件总合，小故是部分条件。

关于辩的规则和方法

1、以类取，以类予。按类同的原则进行归纳和演绎。

2、有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。坚持不矛盾律。

方法：

1、辟：比喻。

2、侔：齐等。相当于直接推理。特征是前提与结论的逻辑结构相同，均为直言判断，结论的主谓项都是由前提的主谓项附加相同的概念而构成的复杂概念。

3、援：援引对方的论断作为自己立论的根据。辟的前提通常是公认的结论，援的前提是对方的判断。

4、推：推理。

知识的成立与发展，一方面有赖于把对象世界的简约化与静在化，另一方面则是主观观念的客观化与形式化。

知识的成立，以切断认知对象与不可名状的终极本源的联系为条件。而终极本源是作为价值信仰的终极依托而被置定的。因此，知识的发展所导致的便是价值信仰的消退。人的认知追求即撇开了价值信仰，便不可避免要蜕变为一种工具性的追求。

先秦哲学演变为名辩学，实意味着其思想路向已由价值理性转向工具理性。

（八）荀子

赵国人，晚年定居兰陵。

特别着重继承并发展孔子的外王学。又从知识论立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观。

“明于天人之分”的自然观与认识论

荀子有取于道家在“天，天命，天道”上的自然观成分，然而他的立论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构起他的“人道”学说。

天行有常的自然学说

天的运行是有规律的，人世间的治乱吉凶，同自然本身的运行毫不相关，仅取决于人是否适应自然的规律。

天不具有超然的价值实体，不再具有道德价值的源头的意义。

“心有征知”的认知取向

人生来就具有认识的材质，客观事物之存在与变化又有可以被认识的理则。

荀子以“知”来谓人的本性。以“知、辩”来称人之为人的本心。人天然禀得的“性”（材质）只是一种认识能力、一种认识心。

“虚壹而静”：道家使用这些概念时，蕴含着一种精神性的价值追求。荀子这里，却把它作为一种确保认识的客观性、全面性的方法来界说的。

“制天命而用之”的主体意识

在子思、孟子那里，天道与心性的贯通是把天道价值化，因而实质上是一种精神境界上的贯通；《中庸》、《易传》也提及“参天地之化育”来成就德性，然而由于缺乏知识论的基础，始终未能走出“价值主体”的领域。荀子则是先秦时期表现人作为知识主体有能力支配和改变自然界的最强有力的声音。

“性恶”论与“化性起伪”的道德教化主张

他的最主要的努力还在于确认人在道德修养与治理国家中的主体地位。

以自然资性为“性”的“性恶”论

以“情、欲”为性，也就是以“情、欲”为天。

“化性起伪”的道德教化观

“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。

善的建立，有待于“心”的作用。他把“心”与“天”看作是对置的关系。荀子看重的不是天，而是心。心有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。而心得这种能力来源于它的认知性。从而把道德的修为放置在认知的基础。无疑是经验的路向。

“所积而致”的成圣之道

从一个侧面表现了战国末年贵族与平民依血缘形成的原有的界线的消解。

荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使社会大众得以转为性情，以至于善。（圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。）

“隆礼重法”与“强国裕民”的外王思想

名分使群的社会建构观念