风何以能行？曰：义。另一个“分莫大于礼”。

隆礼重法的国家宰制方略

“礼”是从区分与调节不同人的利欲关系中产生的。消解了先验的或超验的思想信仰对社会人事的支配力，而把在这一领域的主宰权还给现实中的人和人的理性。

礼的遵行不免要诉诸一种强制性，礼转为法。以礼法并称。在荀子那里，礼是介乎义与法之间的一个范畴，在礼与义并称时，更多地涉及道德；在礼法并称时，更多地涉及制度。法的一律化打破了贵族与平民的界线，使一切人平均化了，但礼的持守却仍然使得有学养的人不至于沦落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求与利益分割而又不失道德理想，顾及到用“法”来管制公共社会的必然性与必要性而又坚持道德理想，力求在两者之间保持平衡的思想家。

“强国裕民”的王道政治理想

老子有“去知去欲”的主张，孟子有“养心莫善于寡欲”。荀子认为，治理国家的关键不在于去欲，在于道欲、节欲。

法家讲耕，是为了战，立场是国家主义的，荀子认为国家的富足就表现在裕民中。这里体现的仍然是儒家的民本思想。民本思想的特点是：君民之间不是单一的服从于被服从的的关系，而是互相依赖、互相信任的关系。

荀子以“隆礼尊贤”为王道，“重法爱民”为霸道。实际上是王霸兼综。纯粹的王道，只能扮演社会批判的角色；单一的以现实功利为目的的霸道政治，只会使社会沉沦。

荀子对百家之学的批判和旨归

“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，不见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多”。

荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，但以最多的文字批评子思和孟子：“案往旧造说，谓之五行，案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。”五行：仁义礼智信。

《五行》篇的这种说法，至少有两点荀子是不能接受的。

1、五行内在于人的心性之中。

2、德是天道。

都是没有经验事实作依据的。

对名家的批判与对逻辑的发展

制名以指实——根据事物的实际情况给与事物以恰当的名称。约定俗成。

三惑：

1、惑于用名以乱名。“见侮不辱”，“杀盗非杀人”。

2、惑于用实以乱名。“山渊平”。

3、惑于用名以乱实。“有牛马非马”。

荀子力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上，当然，这样做的结果，无疑也使儒家的观念结构有了改变。

“齐言行，一统类”的思想旨归

“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之意，以务息十二子之说”。

（九）韩非子

前期法家编发的理论与实践

申不害：术。君主要深藏不露，然后对臣下以“名实”考量、驾驭之。

“皆挟自为之心”的人性透视

韩非以为这种自然本性只可以加以“利用”，无所谓善恶。

“世异事异”的历史变化主张

“上古、中古、近古、当今”

韩非把不同历史时期表现出来的不同社会特点归因于人口的增长因素。有意于摆脱形而上的迷雾而回到历史现实中来，有其深刻性。首先，他指出人口增长过快、物质欲求过高与生产和财富的增长速度过慢引起的矛盾，这一看法在当时自然经济和手工劳动为主的生产力状况下，符合实际情况；其次，人们的矛盾冲突既然源于物质的分割，则社会制度的变迁也源于现实的经济利益及其调整。

每个时代有每个时代的价值观念，这都是由经济利益决定的。韩非极力排斥主体的价值取舍，只强调因顺自然。

“道理相应”说与“道”的工具性向度

“道者，万物之所然也，万物之所稽也，理者，成物之文也，道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”

理：万物的独特性质，又指各自的具体规律。韩非指道为理，显然既强调它的可知性。理作为具体事物的规则是不断变化、无定形的，道与理相应，故道亦不得不化，而无常操。显然，又强调道的可变化性。通过这样的解释使道摆脱了形上性。

“守成理，因自然”——要因顺人的好恶之情而制定赏善罚恶的法。

“道在不可见，用在不可知”——道就是术。这种至上性又为君主的“君临万物”提供了一种势位。

“参验”说的经验性质

“审合形名”的功夫——用办事的实际效果来审核一个人的言论是否正确可靠。

“偶参伍之验，以则陈言之实”——判断一种认识或言论是否可信，不能只从一个角度去观察，要把各种情况进行排列、分类，比较，反复予以核实、验证，才可以论定。

只承认经验知识的有效性，不承认价值观念的有效性。

“矛盾”说的形式化表征

形式逻辑追求知识的确定性。

然而，知识虽然讲求确定性，知识的对象却永远处于变动中，这本身就是矛盾的。

许多超越性的价值追求却恰恰是借消除知识及其确定性而得以为人们接受的。韩非尤其不懂得超越追求对于社会和人生的意义。

法家的历史功过评价

人际关系的极度紧张，正根自于法家所持的人性论：每个人都是自为的，人与人之间不可能建立起信任关系，不可以凭借道德维系社会的公共运作系统；只能诉述统一的律法；律法裁定权在君主，从君主的立场看人性的自私性，不可信任性，意味着权力只可以独尊，决策只可以独断；律法既由君主自己裁定，则它必然不是君主用以约束自己，也不是用以确保臣民的权利，而只是用以控制臣民；君臣、君民之间既无信任关系，在唯我独尊的君主以为自己可以任意役使、宰制臣民的情况下，君臣、君民的紧张关系无可避免的爆发为战争。

（十）汉、唐哲学综述

西汉：前206——25；

东汉：25——220

三国：220——280

西晋：265——317

东晋：317——420

十六国：316——439

南朝：420——589

北朝：386——581

隋朝：581——619

唐朝：618——907

中央集权制的建立与儒学作为意识形态的确立

1、由董仲舒与一批今文经学家复兴的儒学，已不同于先秦原儒学，而是掺和了阴阳五行家和法家的观念重新整合而成的儒学。“天、天道”是已价值观念的自然化、存在化为言的。而把价值观念存在化，就是把存在界“灵性”化，走向宗教神学。

2、秦亡提供的教训。儒学要取得意识形态的地位，不可以仅仅面向贵族并取社会文化批判的立场，还需面向平民大众，面向依阴阳、四时、五行运作的农业社会。

3、儒学在成为官方统治思想之后，逐渐失去作为价值信仰的意义，蜕变为一种技术知识，转化为儒士谋求功利的手段。儒家的道德诉求逐渐流为外在装饰。

玄学：

玄学既然视儒家所倡导的礼教、操守为束缚而予以排斥，被解放出来的固然可以是精神生命，也可以是物质欲望。前者为向上提升，后者为向下坠落。

儒道佛：

道教以宇宙论为依托，其进路是存在论的。道教是以民间的、日常生活的、经验的向度而赢得敬信的。

佛教视世间的、有身的生活为苦，其起点无疑与道教相左，它是价值反省的。佛教的向度本质上是上扬的，觉解的。

儒学，就其关心价值信念而言，有与佛教相似处，然而不抛弃存在界；就其重视现实存在性而言，有与道教相似处，但它坚守价值信念。儒学既然承认宇宙世界存在的真实性，则力图入世以有所担当；自然需入世才能有所担当，则需有所协调与下调。

隋唐盛世与中古前期的浪漫精神

隋朝过分强势的军事政治统治误导了他们，培植了他们过分膨胀的权力意志。

唐朝的人本思想，可以说是以儒家的观念来回应政治统治的正义性问题。

中古前期的浪漫精神

一批有学识的人物更多的浸润于佛道二教，另一批关心国家政治的人物则醉心于诗词歌赋。

浪漫精神——与先秦思想史走向的理性主义、务实倾向相比较而言，一种比较地超拔、比较富于想象、比较激情化的文化精神。

不满足于人，而把自己托付于天与神，不满足今生，奉献给来世。唯如此，人的精神才可以上扬，人的生活才得以浪漫。

同时又是与这段历史时期做为哲学形上学形态的元气论相联系。“气”论看重天生资质与先天才情，这点尤使汉唐人物与宋明人物多有分别。

入汉以后，儒学复兴并采取神学形式，加之佛道盛行，人们又重新回到了“天、天道、灵性”与信仰，重新认可情性，并借信仰提供的想象力与激情，培育了浪漫精神。

国家政治是非常现实的，绝不可以没有功利计度；信仰只适合于民间社会，浪漫甚至只能留给个人。即使美好经常为俗世的纷争所撕碎，它毕竟还可以以梦幻的方式为世代的人们指引希望。

（十一）秦汉之际的“黄老”思潮

以老子“道法自然”的思想为体，以托名于黄帝的刑名法术为用，兼取儒、墨、阴阳诸家思想熔铸成的一种新的道家学派。体现于《黄帝四经》，集成于《淮南鸿烈》。

汉初的“无为”之治与《黄帝四经》的流播

《黄帝四经》：《经法》、《十六经》、《称》、《道原》。

道作为宇宙万物之本源，在形质上看是虚、无，然而，其化生天地万物确有一定的法则与规律。天地万物的存在与发展，即是这种法则与规律的体现。强调天道的可把握性。

只有掌握与运用“相与相成”的方法论才能使自己立于不败之地。老子的“以反求成”往往是绝对的、不讲条件的，而《经法》很强调注意适宜的“时”、掌握适当的“度”。尤其可贵的是，不像老子那样片面地强调“不争”，而是持守中道。

《淮南子》对黄老学的发展与黄老思潮的历史定位

以“道”作为宇宙的起源。把从“道”到万物的生成看作一辩证展开的过程，这却对老子有所发挥。

《淮南子》的“因循”与“变法”，“无为”与“更为”相结合的社会历史观，可以说是融会老子与韩非子思想为一体。 

（十二）董仲舒的“天人相与”说与儒学的神学化

“天人相与”的神学体系

“天地阴阳木火土金水人”。前九项构成了他的自然观，也是其体系的哲学基础；第十项凝聚了他的社会观，则是其理论的重心所在。

“天”是至高无上的神灵，是有意志有人格的造物主。构成一个在“天志”支配下以阴阳、四时、五行相配的宇宙体系。

“人副天数”的天人感性论

“同类相动”理论。天之阴阳与人之阴阳。

“为人者天、人副天数、同类相动”

“深查名号”的认识路数

名号就是圣人发天意而制作的，具有不可怀疑的权威性。

“诘其名实，观其离合”的认识方法论

“性三品”的人性学说与王道教化的成德主张

“圣人之性不可以名性，斗箕之性又不可以名性；名性者，中民之性。”

“承天意，成民性”的王道教化主张

借人性待教成善观为天赋王权说提供根据。

“人理副天道”的神权政治理论

“尊天受命”的社会伦理观

臣、子、妇受命于君、父、夫，不过是天子受命于天的自然延伸。“天道右阳不右阴”。

“尊君”、“一统”的政治观

“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”

“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”

“奉天而法古”的社会历史观

“天不变道亦不变”。“三统三正”的历史循环论。“黑白赤”。“正月有建子、建丑、建寅之别。”“王者有改制之名，无易道之实。”

董仲舒与磯纬神学

炮制与《七经》（加《孝经》）相配套的《七纬》。《白虎通》构造了一套帝王法天、官制象天、三纲六纪拟于天的神学体系，标志着儒哲学神学化与神学经学化的最终完成。

（十三）王充

“元气自然”的宇宙演化学说

具有无神论倾向的王充是向“无为”的自然寻求真理以构建自己的哲学体系的。黄老道家的“自然”主要是指主体适应外界的一种行为意识与价值观念，王充的“自然”，则扩展为对客观世界的自然本性的直接肯定。

“天地合气，万物自生”的元气观

老子首先用“道”作为宇宙万物统一的本原，并以阴阳二气的“冲和”解释万物的生成过程。《管子》中的道家更视“道”与“气”是同一的，用以加强本原的“实在性”，然而却把“是什么”和“怎么样”来年改革问题混同了起来。《淮南鸿烈》提出的道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气生天地的说法，实际上没有跳出老子的窠臼。就是说，这些学派或个人都没有解决形上先验与形下经验的关系问题。

王充摒弃了以往的先验立场而直接回到经验现实本身，建立起他的元气自然的宇宙生成论。多样性是由于“禀性受气”的不同所造成，而“气”作为统一的本始性的存在，则是自足的自为的和永恒的。

董仲舒建构的神学的特点是把自然存在灵性化的，自然世界灵性化必然同时被目的化，因而必主“天地故生人”。

“天道无为”、“天意人心”的无神论

1、致力打掉天的神秘色彩。

2、对于“天人感应”和帝王受命说，提出反驳。根据“同类相产”反驳异类交接。

3、致力于探寻迷信的认识根源和社会根源。人把自己比拟于天，天才被情感意志华的。神性就是人性的异化。

注重“效验”的经验主义认识路向

“知物由学，学之乃知”的认识前提

孔子说他自己不是生而知之者。

1、王充承认人才有高下，但是认为差别是相对的。

2、学习与实践才是认识的根本途径，也是认识的基本前提。

3、认识离不开感官的作用。

4、实践事物有不可知的。

已触及到认识的基础、认识的前提和知与不知的矛盾统一问题。

“不徒耳目，必开心意”的认识过程

从“以心原物”，进一步提出类似于归纳、概括、演绎、推理的认识方法。

“明于有效、定于有证”的检验标准

强调学以致用。

困惑：偶成说与命定论

同类通气，偶适相遇。过分强调必然与偶然在各类现象中的决定作用，反而使他对“人为”的作用未能给与正确的估计。

“命则不可勉，时则不可力”的命定论

偶变成命的一种表现形式，社会的治乱与贤君或暴君没有任何关系，受一种神秘力量所支配。

（十三）魏晋玄学

分裂割据的年代，力求与混浊的现实拉开距离，并对这种社会状况及引发这种者会状况的根源持批判态度的思想倾向位置是经营所崇尚。

本体论是借知识论开出的，但本体又被赋予先验意义。本体论最终是为人的精神的安顿提供一种境界，这种境界仍然具有信仰性特征。

王弼

“以无为本”的本体论主张

把“道物”的关系变成本体与末用的关系。

无对于有不是一种生的关系，只是使全体的有得以存在的根据。工匠不是形器，王弼在解释老子“道生一。。。。。。”一语时特别明显的表现出他以无为本体的逻辑置定性。

“得意忘象”的认识论取向

在经验知识的层面上或范围内不可能真正给出“本体”。

意指卦意，象指卦象，言指卦爻辞。如“乾卦”以天为象，又或以“龙”为象即是；每一卦的卦象又是借卦爻辞以表显的，如乾卦以“元、亨、利、贞”为言。

庄子正以“得意而忘言”揭示语言词谓表述本义的局限性。经验对象大于概念词谓，内在本义又深于经验对象。

问题在于，以有言之，可以回到经验世界中去，容纳经验世界的全部丰富性，因为经验世界的一切都是“有”；而以无言之，所体现的正是对经验世界的否定性倾向。

“崇本息末”的政治文化诉求

名教——以官长君臣之义为教。就是等级关系。

王弼把名教归于经验世界中的一种工具操作。只有末用意义。

嵇康、阮籍

与何晏、王弼的本体论转向不同，在涉及形上学层面上仍持以元气为本源的宇宙生成论。目的在于揭示万物由本源演生的过程既是不断被抛离绝对无限而坠落为相对有限的过程。嵇康的批判精神，把批判的笔锋指向了为礼法设施提供理论基础的儒家“六经”。“六经以抑引为主，人性已从欲为欢。”

“触情而行”的自由精神

把名教带来的问题，提升为人的存在的根本问题，即社会的生存方式与个人自由的关系问题。

在后来的走势中，在情感主义被引申为“情欲”至上，在个体自我与个人自由的过份追求导致责任心与使命感的完全消解的时候，这一思潮便走到了历史的尽头。

郭象

王弼的贵无的本体论纯为学理上的一种预设，在转换为个人生存方式的追求时亦纯为一种无意于用世的超越性的精神追求；而阮籍、嵇康的“一气化生”的“本源”具有实存的意义，故在引申为个人生存方式的追求时一方面仍保持有超越性的精神追求的取向，另一方面亦不乏道教养生求仙的意向。

“物各自生”的存有论主张

无待而自足者，绝去对待之谓，是即绝对；绝去对待便不受它方制约与限定，亦即无限。

在本性无待而自足的意义上说，任一细微短暂之存在物比之于久寿之天地，并不缺少什么，并不存在什么差别。天地万物中任一事物都同等的是绝对无限的。

“全我而不效彼”的个体自我观念

不应该“以一正万”，而只应该“使天下各得其正。”“正人不役志以经世”，主张“纵心直前”。

郭象主张的纵心直行，则由于“贵有”的本体论对个我现实当下任何意念与欲求的完全肯定，其不仅确认了入世与适世的正当性，甚至认可了玩世与纵欲的正当性。“魏晋风度”在阮籍、嵇康生活年间主要表现为一种抗争精神，至郭象生活的元康时期及南朝各朝，已退化为一种放纵行为。

“性分”说与等级论

裴危确认“有”与“有”之间的相资相须性。归旨是要确保公共礼法或“名教”的至当性。

郭象认为，“性分”是不同的，它们或它们的自足性亦是在其“性分”的范围内体现的。不同事物的不同自足性使他们之间形成了某种外在关系。正是这种外在关系使本来“自为”的个别事物产生了某种互济性，并由这种互济性造就了宇宙的和谐性。

在郭象这里，“自我”仍然是至上的。

（十四）早期道教的神仙思想与丹道理论

道教的发端与早期道教的神仙说

老子“长生久视之道”。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”

“五斗米教”流传江南并为许多上层人士所信从。教名转称“天师道”。南北朝时期，传到北方，进而发展成道教的主流道派。

早期道经与道教哲学

道教以不死的神仙信仰为特征。与信众的求福却祸相联系。体现为由求福却祸的现实功利性追求转为对上层统治者不义之治的抗争精神。

在“汉”人的观念中，、气与神是混而为一的，这就是气被灵性化的表征。汉儒只满足于借宇宙生化确认现存世界的政治——人伦秩序，而道教的神仙信仰则力图揭开宇宙生化的奥秘，并盗取生化之“天机”以求得生命的还原与永驻。

“先不食有形而食气，是且与元气和”。

《周易参同契》的特点是以老子的“道法自然”的观点为指引，以《易传》的宇宙论为框架，建构起乾坤坎离体用相须的宇宙生化模型。

铅、汞做药，炉下加火被认为阴阳消息。

《老子想尔注》，道教的信仰、戒律、修持的方法，已被理论化了。

人是宇宙的产物，也可以通过变化回到宇宙中去。炼丹需要以为善去恶的功夫相配合。

道教在魏晋南北朝的传播与葛洪的外丹学

道经谱系的形成

陶弘景初步确立了“三清”尊神的框架。