寇谦之把臣忠子孝、夫信妇贞、兄敬弟顺、安乐贫贱、信守五常等，一起列为道教戒规。

道教经典不断编出，形成三皇、上清、灵宝三大经系。

葛洪的元气说与外丹学

生生化化是宇宙的基本特点。

“我命在我不在天，还丹成金亿万物。”

人既由一气化成，人的生死变化必直接取决于气的强弱多寡及其变化。

（十五）道教的国教化与隋唐道教哲学

成玄英、李荣构建的“重玄学”

借鉴了佛教中观论的思想资源，通过重新注疏《老庄》等经典的基础上发展起来的。

“玄之又玄”一方面有得于庄子，另一方面有取于中观。在形而上学层面上便是把老子的宇宙论转化为本体论，在修习宗旨上则把神仙道教转变为心性道教了。

成玄英以形体、身物为“虚伪”，显然改变了早期道教的理论基础。

修习即以“物我两忘”为功夫。

盛唐时期道教的性命说

司马承祯、吴筠的“性命”理论

把“收心”视为通向仙道的一种基本功夫。凝神收心为“性”学，养气炼形为“命”学。实为性命双修。

仙道理论的转向与内丹学的兴起

隋朝道士苏玄朗

“身为炉鼎，心为神室，津为华池。”

内丹之学的基本观点是：人是天地宇宙至精至灵的产物，因而，人无需假求身外之物以炼丹固神；金丹之提炼，就在人的一念之中，人们只应“归神丹于心炼”。炼丹方法便是如何依五行生克之理、四时轮替之秩、八卦变化之序，运营身内阴阳之气，“自形中之神入神中之性”，使“归根复命”而丹成。即“炼精化气——炼气化神——炼神返虚”。

儒家以善论性，性与情对置而被赋予价值超越意义；佛教以真心论性，性一方面是与被视为虚幻的形体和事相对置而言，另一方面指有一不灭的真体。道教以虚指性而求复性，固然是指在精神追求上不落于物欲的超越性，但这种超越绝不可被认为否弃身形的实存意义。

道教信仰提供的思想史意义

道教是中国文化宗教精神和宗教实践的集中代表

道教积极探索道体与性体的根本特征、万物的有无动静、个体的生死祸福、社会的常变兴衰等问题，在生命的延展、自然的改造、历史的变革等方面做出了重要贡献。特别是中国古代的自然科学，在理论上和实践上，道教的贡献最突出。“天下太平”的理想也出自道教。

道教为中国文化保存了丰富的历史资料，特别是民间的和非主流的历史资料。

在理论上，直接面对和肯定人的身体、世界以及作为身体与世界的起源的真实性的。力图把握自然宇宙奥秘的精神，凸现出一种科学冒险精神。

以人体小生命是宇宙大生命的缩影。

“气与神”合一的意义上的气，指向上是一种宇宙生命力。所取的认知路向不是分析差别与寻找确定性的，而是归类求同的与寻求变动性的，因而，无法导出近代意义的科学。

与道教有别，佛教、基督教、儒学的起点和进路主要不是知识的，而是价值的。但是道教不排斥精神的追求，其性命双修之学，即具有心灵提升的意义。更值得关注的还是道教性命双修学对精神与身体、灵与肉的独特理解。

如果以重视身体、不忘养生乃至不轻视感性生活世界为现代价值观的一种趋向的话，那么作为思想资源之一，最可以与现代相衔接的，似乎应该是道教。

道教提供的丹道学固然难具知识的意义，却具有人类学的意义。

（十六）经学的重整与唐代儒学

范缜对佛学的回应及其《神灭论》

1、形神相依。

2、神为人这种特殊形质的特殊功能。

3、神为在生的人的特殊形质的特殊功能。

依其无神论的自然观，不仅把人的生死问题归之于自然化生过程中的偶然禀赋，而且把人的贫富贵贱也赋予自然化与偶然化，这对世间苦难便缺少一份同情心，失却一份正义感。

韩愈的“道统”观

确认先王之道从尧开始，时间上早于佛教；强调儒家道统根植于自己国土中，比佛教具有正统性；宣示儒家道统经过历代圣贤相传，已浸润到社会各个领域，更有权威性。

道统就是仁义之道。韩愈以仁义为道德而直接赋予形上学意义，意味着有宇宙论转向以仁义为道德的本体论。体现了由宗教信仰向道德理性的过渡。仁义为内容的道，就体现在礼乐教化与刑政设施中，体现于日常生活中。后来被宋明儒学展现为体用关系。

“天命”旧说与性情原论

性三品：

上品：善焉而已矣。

中品：可导而上下也。

下品：恶焉而已矣。

情：喜怒哀惧爱恶欲。

李翱的《复性书》

人性之不善，其罪过不在性自身，而在情的干扰。主张去情复性，成为宋明人变化气质说的先导。

去情复性之方

达到“诚明”之境，就复归于性，成圣。

柳宗元的“元气自动”说

复活了自然主义思想。

“势”的观念与历史变迁的客观性辩

“封建非圣人之意也，势也”。

初民的各级首领就是从止争的需要中产生的。这些人既然做出了贡献，其职位便由子孙世袭，这是势所使然。郡县制代替封建制也同样如此。

看到了个人的主观愿望与历史发展的客观之势存在着深深的不一致。

刘禹锡的“天与人交相胜”论

天能在生物，人能在治物。

天与人交相胜，还相用。

由于人的目的性，决定了人务胜乎天。

正是在社会领域里，在人可以立法、依法行事这点上，人得以胜天。

对外界事物认识的越清楚，人们对自己越自信，就越不会把自己行事的成败归于天。

“天人关系”话题的终结与哲学的再转向

宇宙论是入汉以后精神文化的主导力量。入宋以后，本体论取代宇宙论。哲学重新由信仰走向理性，但不是认知理性而是价值理性。宇宙论所特许的想象力及浪漫精神被道德苛求的内敛性与自省性所压抑，所遮蔽了。

（十七）宋明理学综述

宋代最为显著的变化是门阀士族衰微，代之而起的是大量的中小地主阶级。门阀地主所导致的“党争”与藩镇割据正是唐朝灭亡的根本原因。

北宋统治者的基本国策可以说是先南后北、守内虚外，就是以加强中央集权为核心。导致冗官、冗兵。统治阶级的有识之士不断谋求改革，庆历新政的核心是吏治，败于朋党之议；王安石变法核心是解决财政问题。废于新旧党争。

三教并存与互取

对佛道而言，其消极意义在于“不依人主，则法事难立”，积极意义在于表明佛道二教向人间事物渗透。

北宋统治者不能不总结历史经验，寄希望于儒学。

当佛教以“格义”的形势走进中国时，就已经开始向中国文化靠拢了。而禅宗的形成，则是佛教中国化的标志：一方面，他保持着佛教出世超越的指向；另一方面，这一高明的境界就落实、起步于日常生活。

中唐以后，当道教的形式与理论基本具备以后，就主要向儒家靠拢了。这主要表现在从外丹神仙说向内丹心性说转变。神仙说表明其超世指向的确立，心性说解决其指向的落实问题。

大体来说，入学对佛道的借鉴表现在两个阶段：

1、宋代以前，主要是以排斥性的、外在的方式借鉴，借鉴禅宗的“衣钵”构建道统。

2、宋朝以后，主要表现为吸取性的、内在的方式借鉴，“出入佛老。返于六经”。则是向儒家的归返和对佛教的反击。

时代思潮与“造道”风尚

这一思潮的基础是古文运动，其指向则是超越的道，其目的是通过借鉴佛道的超越追求再塑儒学。古文运动的直接产物是经学的复苏。胡瑗、孙复、石介不是以章句的方式解经，而是直接要求“得古人之心”，并以体与用、道与文、心与言双重视角的统一进入经学。

范仲淹、欧阳修（修其本以胜之）直接规定了新儒学的发展方向。

在这基础上，出现了北宋五子的“造道运动”。

宋元明哲学讨论的主要问题与学术路径

主要是理学（道学），是以儒学为主干，兼取佛道，综合创造出来的新哲学。重建了宇宙本体论和心性修养论，重建了道德形上学的体系。把汉代至唐代注疏“五经”的传统，变为讲求“四书”义理，讨论身心性命修养问题的传统，由“周孔”变为“孔孟”并举。

讨论的主要问题在宇宙论与本体论方面有：虚与气、理与气、道与器、太极阴阳、理一分殊、神化、一两、形上与形下、体与用等；在人生论与心性论上有：性与命、心与性、性与情、天命之性与气质之性、未发已发、道心人心、天理人欲等；在知行观与修养论方面有：知与行、格物与致知、德性之知与见闻之知、涵养省察、主敬与主静等；在天人观与境界论方面有：天人合一、心理和一、诚、仁、乐等。

“理、气”是最基本的范畴。气的范畴本指与血气相联系的一种心理生理交融的力量，又指物质的细微状态。宋儒保留了气的“场、能、生命力”等有机、整体、动态的宇宙自然观的特征，又上升为“质——能”统一的概念。在一定意义上，气是一般，物是个别。理是具有先验的、主宰意义的宇宙的普遍法则，社会人事的根本原理。

与理气相伴随的是心性论。是中国特有的，内涵丰富。是讨论在终极信念的支撑下，怎样来陶冶性情。

张载：

太虚与气的关系是本体与现象、本体论与宇宙论的关系。张载哲学的特点在于：太虚与气的统一所构成的宇宙本体论和由天地之性与气质之性统一所构成的人生实践论，是一虚贯通、一气流行的。他以“太和、太虚”为纽结，对天道、性命、诚、神等否作了有创意的阐发。

朱熹

集中讨论了理气关系与心性关系。宇宙间事物的法则、规律在逻辑上要先与个别的事物。以心之“未发”状态指心之体（或性），以心之“已发”状态指心之用（或情）。心是性、情的统一。性是天赋与人的本质规定，是情的根据或根源，情则是性的表现。其实朱子反对灭情，不仅肯定四端，而且肯定七情的合理抒发。宋儒所谓的“心统性情”之统，含有兼和主宰的意思，这里又强调了意识主体和理性对情感的主导、控制。所以，朱熹主张用居敬、穷理的方法涵养心性。并且阐发了“格物致知”的方法。

王阳明

“致良知”就是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良的心地；另一方面在现实生活中接受磨炼，切实践行，把心中的善意具体的表现出来，良知不仅仅表现为“知是知非”的先验原则，同时又表现为“为善去恶”的道德自觉与实践。

评价：

理学家最高理想是“孔颜乐处”，即“天人合一”的精神境界。理学各派的根本精神和共同的理想追求，可以用张载的不朽格言为代表：“为天地立心、为生民立道，为去圣继绝学，为万世开天平。”

宋明理学对培养气节操守、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发愤立志等建立主体意志结构方面起了重要的作用，把道德自律、人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提升到本体论的高度，空前的树立起人的道德主体性的庄严伟大。另一方面，由于理学成为后期专制社会的官方意识形态，其末流，特别是被统治阶级利用的部分，维护了专制主义的等级秩序，以一整套规范压制和扼杀人的本性。

（十八）道学初创

北宋三先生

1、在经学方面，特别注重《春秋》和《周易》。

2、对韩愈的道统大为推崇。

3、提出重整伦理纲常，弘扬道德名教。

4、重在阐发义理，不重训诂。

周敦颐《太极图说》、《易通》

建构了一个包括宇宙论、人性论、政治论三位一体的哲学体系。

无极而太极

提出万与一的关系问题以及立人极思想。

第一图：无极即是太极。认为《周易》的太极与老子的道、无极同义，只划了一个圆圈，象征天地为分之前元气混而为一的无象无形状态。

第二图：坎离互含之象。“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一静一动，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”

第三图：五行交错之象。不取五行相克次序，而取此五行数次序，“万”指事物的多样性，是“一”的自身拓展与扩充；“一”指多样性的统一，是“万”的潜在状态。

第四、五图：两个圆圈。第四图左右标“乾道成男，坤道成女”，第五图下方标“万物化生”。

还提出立人极思想。

以“诚”为最高范畴的哲学体系

1、诚是万物性命之本源，并作用于万物始终的全过程之中。

2、诚是寂然不动之体，神是感而遂通之用。

3、诚是整个世界的本质，纯粹至善正是这种本质的体现，因而也是社会伦理道德的最高标准。无常（仁义礼智信）作为“立人极”的主要规范，并将其与天道之诚与人性之几联系在一起。

人性分五品：刚善、刚恶、柔善、柔恶、中。中是最佳的。修身的途径就是寡欲。

邵雍（先天象数学）

“合一衍万”的宇宙推衍程序

“加一倍”法

推衍程序的每一级次中的类，都会分解出两个不同的象。主张推求事物类别应依据其生成之序，而观念事物体性则应依据其阴阳之象。

“元会运世”的宇宙始终之数

1、任何一个有限的宇宙都是一个过程，一个天地消失了，另一个天地又开始发生。

2、将阴阳消长法则运用到宇宙演化过程的推算中，在宇宙学从自然哲学向实证科学发展的历程中，理应占有一定的历史地位。

“皇帝王霸”的社会历史观

皇：以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。

帝：以德教民者，民亦以德归之，故尚让。

王：以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。

伯：以力率民者，民亦以利归之，故尚争。

往往以春夏秋冬日月星辰比喻社会状况。但他认为治世全在人为。

在一定程度上受《道德经》“道德仁义礼”五种社会形态循环递进之说的影响。但他在这一点上不主张循环说，基本表现为人类前期为勃勃上进，不排除衰落过程中有起伏和跳跃。

王安石

新学——借古经的陈迹，阐发一套为变法运动提供理论根据和思想武器的“新意”。以《三经新义》为核心。

气是道本的宇宙生成论

道以元气为体，以朴为本。

冲气具有虚和不盈的特性，性就是变化流行。五行是万物生成的中介因素。“水施、火化、木生、金成、土和”。

以“道之体用”为总的论述框架，以元气、朴、太极为体，以气化流行为用。“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具”。

“新故相除”的自然、历史发展观

阴阳的内在对待，使天道发生新旧的变革；人道的内在矛盾，也使社会的风习制度发生新旧的交替、变幻。

五行的各种特征，“皆各有耦”，特别强调“相克相治”和“趋时应变”，五行的相生相继，必须有一个“时”的因素的加入，才能说明五行五德的盛衰转移，甚至把它作为命运确定不移的因素来肯定。强调治道与时变相适宜，趋时以立本。

他对“革”的最突过贡献是把它训为“有为”。

在形上世界中，他也赞同与道合一的人性提升。

沈括

非常注重实地考察、观测、把科学实验与思维结合起来，在方法论上重视学问思行的结合。看清了科技发明的主体在于社会各阶级的总和。

除审问、笃行外，非常注重慎思、明辨的学术传统，注意到了谬误的产生，实际上与人们思想上的“障碍”有关。

科学的奥秘常常超出常识之上，但是也表现出了他对人之认知能力的怀疑和否定。

（十九）张载

以“气化”论批判佛、老，论析和拓展儒家的心性理论。

对佛、道的批判

批评佛道的本体观

通过界定气与虚的涵义和辨析两者关系进行的。肯定“气”的存在有有形无形之别，坚持形与性相待，物与虚相资，有与无混一，反对把形与性、物与虚、有与无、体与用绝对对立起来或分割开来，摒弃道家的虚无观念。

有指事物有形，无指事物无形。这种无形也可以谓之虚。

佛教哲学将客观现实事物存在的根源归之于人们主观的“见病”。在张载看来，佛教哲学的错误也在于割裂形与性、物与虚之间的联系，把本体与现象事物的属性对立起来。不理解“一阴一阳”的变化是存在于天、地、人三个领域中的普遍法则，不通过气的聚散来辨析有与无、幽与明，儒学便无法真正确立起自己的本体观念。

批评佛道的生死观

人作为物中一物，其生死实际上也是“气”运行变化的表现。与人的生死关连的鬼神观念，实际意义是归，伸，是气化的形式。气的聚散是无限的，佛道哲学不了解人的生死受气化法则制约。

“太虚即气”与“天道神化”

“虚空即气”与“一物两体”

1、首先，张载把作为事物本原的气看作一种至上的实在，叫做“至实”。气的存在状态虽有差别，但气的存在本身是永恒的。

太虚一是指“气之本体”，即气本然的存在状态，二是指广阔的虚空。这两种含义是统一的。气是至实，又是太虚，这种虚实统一的特性，使气可以转化成各种不同的事物，成为世界的本原。

气是动与静的统一。表述为一物两题。肯定气自身是一个兼含阴阳，包含对立面的统一性。

“天、道、神、化”

天是无限的宇宙空间，实际上只是气在运动变化中存在的一种形式。道由气化得名，道用来表达其运动变化的过程。神表明气所包含的对立面之间相感相应的相互作用不易观测。这种观念，有时候也直接用神来表述气本身具有的能动性。化之气所包含的对立面之间的推行有渐。

气化过程区分为“对反仇和”四个阶段。

神作为气能动的性能，是内在的本质的东西，是化的根据；化是外在的自然的过程，是神的表现。神——天德；化——天道。

“语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易；其实一物，指事而异名尔”。

“德性所知”与“见闻之知”

“内外之合”与“大其心”

事物万殊是造成人的认识不同的根源。反对“见闻之狭”，提倡“大心”、“尽性”，主张充分发挥人的理性思维的作用。

“德性所知”源于人所禀受的“天地之性”，“见闻所知”源于“气质之性”。

道德体验的“诚明所知”

德性之知完全依靠认识主体自身的德性，是一种所谓“诚明所知”，是“尽性而穷理”，人能够“穷神知化”，实际上肯定了人的道德认识与人的德行修养是有关系的。

“民胞物与”的人生境界

以“天地之性”为至善的人性，把穷神、知化视为弘扬人至善的本性的前提；用名胞物与与天人合一的观念，论证自己尊高年、慈孤弱、爱必兼爱，成不独成的理想和情怀。主张将儒家理论现实化为人们生活的准则，不计较生活中坎坷。

（二十）程颢、程颐的“义理之学”

程颢：明道先生。诚意：遗传先生。

融会诸家，贯以“天理”二字，在北宋道学的开创中起了决定性的奠基作用。

确立以《尚书。大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传与天理人欲之辨为正统。

“惟理为实”的本体论

理与天理

太虚以理为体，只有里才是最真实充满的。理之本这种实性，也就是诚性。

具体有形之气产生于真元之气，构成理作用的质料因；但气一经产生，则离开其根源，而构成一个生生相续之潮流。他还以生生之理批判了新旧相资的气论观。

理与阴阳、动静

理是形而上者，气是形而下者，理气相即，形而上者在形而下者之中。理是一阴一阳之道，所以阴阳之道。

天理与心性是贯通的，仁即此理此心此性，忠恕之道近乎仁。以仁为天理，为学问之本，这是儒家与佛老的分界线。

程颢的天理是一个具有活活泼泼生命形态的能动的天理，心性就是天理；程颐的天理则近于一个静态的对象化的客观之理，性即是理，但心却是一个涵养、认知的主体，因此心与理呈二分对峙状态。不过，程颐通过心涵此性，而自可打破这一阻隔，回到孟子“尽心知性知天”和《易传》“穷理尽性以至于命”的命题上。

识仁定性的诚敬工夫论

二程人性论的根源在于天理、天明。认为尽心则知性、知命。人的本性即人的道德性，仁为全体，义理智信为四肢。所以尽心就是扩充良知良能，发挥仁性的全体大用，达到“止于至善”的境界。