这种不以孔子之是非为是非的精神，既促进了晚清的思想解放思潮，同时也导致了冲决一切落网、人欲横流的自然人性论。

强烈的形上追求与高度思辨化特色，也为晚清思想的发展造成了一系列“光景”和“效验”。从而导致了晚清士人的空谈心性之风。

（二十六）罗钦顺、王廷相的气学

气本论的复兴

王安石为推行其“新法”制造舆论，别创“新学”，提出“道气一元论”，把五行阴阳说从象、数、理的枷锁中解放出来，形成了元气（太极）——五行——万物的宇宙模式，使元气上升为宇宙本体。张载用“动非自外”的内因论和“一物两体”的矛盾观，进一步把形而下的阴阳之气上升为万有之源，把宇宙的同一性归结为物质性的“气”，创立了气一元论哲学体系。

罗钦顺坚持“理只是气之理”。王廷相坚持以期本为基础。

罗钦顺的“理气一物”说

理一而分殊

万物受气初生之际，他们的理都是相同的，这表现为理一；而万物各自具有自己的特定形体之后，他们的性就有了差异，这表现为分殊。气所构成的不同形质在理一到分殊的演化中起了决定作用，即特定的形质规定了其特定的理、形。

王廷相的元气实体说

气是实体

虚空不离气，气不离虚空，气是虚空中固有的、永恒的物质实体。气的凝固导致了万物的形成，气的弥散便返回到它的本来状态——太虚，物质的具体形态来可以互相转化，但宇宙的物质总量不会减少。

就其无穷、无限的意义来说，元气可以称作太极；就其清虚无形的意义说，元气可以称为太虚。

气种说：“万物之种皆备于内”的元气浑然充满宇宙，并包含着宇宙发展的无限可能性。

理载于气

气分为元气和生气，元气无形，生气有形。

起一则理一，气万则理万。人类社会的理是随着时代的发展而变化的。“封建罢而郡县设”

气本论对程朱理学的继承、批判及其意义

明代气学的特殊指向

这一使天理“活化”的工作是从两方面展开的：一方面是将所以动静的能力归于太极（理）；另一方面则是通过理气的不可分割关系来实现的。这就意味着明代对程朱理学的第一个转向：从洁净空阔的本体论向能动创生的宇宙论的转向。从理到气的转向，同时也意味着从超越追求向现实关怀的转向。

一方面突出了理的规律性与知识性内涵，同时也消解了其作为超越性的形而上本体的含义。心学之超越追求的过分高扬导致了对现实关怀的疏忽，忘记了儒家“经世之学”的本质。所以，明代的元气既有对理学的变革而来，同时又有为心学纠偏、与心学抗衡的成分。而且探索的重心，则正是建立在气机生化基础上的现实关怀。

气本论与程朱理学

气本论继承了理本论的客观面向与对客观物理的探索精神；而心本论则早已转向主体新型一边去了。

心学业是从理本论出发的，但它主要是以对本体的主体落实为方向的，因而它反感理本论的客观方面与对物理的探索精神。

明亡后，明清之际的思想家正是在对明亡教训的反思中，将经学还原为史学——六经皆史；将理学还原为气学——气本论，将超越追求还原为现实关怀——“有用道学”或“经学致用”之学。而当王夫之在气本、气化论的基础上提出“据器以出道”时，既表明了其重新确立超越追求的企图，又表现了一种与理学相反的指向。

（二十七）刘宗周

致力于矫治王学末流之弊，转王阳明良知之学为慎独、诚意之论，将儒家的内圣之学、成德之教发展到极致。

意、念之辨

意为心之本

举大端有四：静存之处无洞察；意为心之所存，非所发；已发未发，以表里对待言，不以前后际言；太极为万物之总名。

意若为心之所存，则它就是心之内在规定，这样便获得了本体意义。“心所向曰意，正如盘针之必向南也”。意作为一种心理定向，具有向善的必然性，它是主体之心先验的善良意志。

念是超出人的正当欲望的东西，意属未发的先验理性，念是基于情欲而生的偶发性念虑活动。

化念为思

念乃心之余气。因物而感，非正常运作之气。立意之主宰以化除心之余气、浮气，培养浩然之气，以获得天理之正。

慎独与诚意

以“独”为本体，以慎独为工夫

不仅仅是一种修养方法，而且可融摄心性学诸义，比如天人性命说、本体工夫说、性情理欲说等。

把独说成“大本达道从此出”处，心之真凑泊处在“独”，慎独就是要“明人心本然之善”。

“独知”意味着主体人格能于此隐微之地无容假作，无容自欺。这样一来，“独知”便具有本体论的意义。“独体”是心体与性体的统一，是超越意义上的自我或主体。

“独之外别无本体，慎独之外别无工夫”。独之本体就在慎的工夫之中，无慎的工夫就无本体。

“诚意”新说

晚年对阳明的辩难主要有两点：

1、阳明将“意”字看坏，“知”字认粗。

2、阳明解《大学》有误，最后的结论则是良知非“究意义”。

王阳明所诚之意是指意念，属经验层，而所致知知是良知，属超验层，如此便有致知以诚意而正物的“一条鞭”的工夫。而诚意在刘宗周这里则是指如“意”之本来面目，因为“意”对于刘宗周而言本身就是一个超验的范畴，“意”有善无恶，故能好善恶恶。

刘宗周把良知摄归于“意”中，把良知规定为知善知恶，把意规定为好善恶恶。

依照刘宗周的意思，必须由良知转向诚意，“意为心之所存”，为一主宰之定向能力，则“意”便可将阳明随感随发、活跃不已的良知加以内敛约束。他的真实用心是试图以邃密无疑的诚意论堵住王门后学的猖狂情识。

对心学、气学、理学的整合及其对黄宗羲的影响

他在心性关系中较关注性体的客观超越意义和道德意志的定向性，不像阳明那样倾向于良知之发用流行的自主性。

刘宗周同时受到罗钦顺气学的影响。试图将气学思想贯彻到心性论上，以气释心，以心摄性、摄理。这一新的心性论使刘宗周获得了一种破解朱熹心性论的逻辑，从这个立场看，皆应一之以心，即所谓“离心无性”，“人心道心只是一心”。不仅如此，在修养实践或工夫论上，朱学的涵养致知之分，也应该是合一的，省察穷理即在涵养主敬中，所以，只有一个工夫。

黄宗羲在刘宗周关于“一与万”关系论述的基础上，明确提出了“一本万殊”说。

（二十八）明中叶至鸦片战争时期的哲学

绪论

明废除宰相制，导致普遍的腐败与宦官专权

市民阶层崛起与泰州学派

社会意识往往落后于社会存在，这是由社会意识的相对独立性决定的。

通过致良知、知行合一，阳明将宋明理学存天理、灭人欲的任务落实于愚夫愚妇的心头，落实于日常生活的“一念攸忽”之微。

泰州学派作了新的解读，使天理成为“天然自有之理”，良知成为“现成的知觉”，这样一来，存天理、致良知就是顺自然之理、依本能之觉了。

心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳

将安身的问题提到了修齐治平之首。所有的道德实践活动全然被王艮做了自然本能式的解释。

罗汝芳：“解缆放船”、“无之非是”。

理欲之防的松动

王心斋：“不用安排思索”成为依据，所以的工夫就只能是自然的工夫了。

颜山农、何心隐：“制欲非体仁”张起了个性与欲望的风帆。

罗汝芳：儒家传统基于道德善性的扩充精神，被他张扬为一种基于自然人性的扩张精神。

李贽的“童心说”与异端思想

1、吃饭穿衣，就是人伦物理。将人欲与私心看作是天理、公德存在的基础。

2、不以孔子之是非为是非。人之是非不仅“无定质”，而且在是非面前，无论贵贱，人们的权力与资格都是平等的。（王阳明只是虚说，真实含义是要坚持孔子的是非观。）

3、童心即真心。童心为“一念之本心”，代表了个体之真实感受与真实愿望的“私心”。

晚明的世俗之风与东林党的议政活动

明神宗数十年不上朝。

东林党的担当意识与以天下为己任的精神，实际上是王学在经历了泰州学派的狂、肆表现之后的一种修正。

明清启蒙思潮的特点

从反思明亡的教训开始。从王学的精神出发，对宋以来的政治体制进行思考，尤其对皇帝“家天下”的专治体制进行批判。

1、个性解放的新道德。将人欲作为天理的一部分，在改造了的“天理”范围内实现“公欲”。肯定人的气血与心智的统合，反对伦理道德至上主义。提出包括欲情知三要素的“血气心知”的自然人性论，提出了“遂己之欲，方能遂人之欲”的新理欲观。

在义利关系问题上，表现出功利主义特征，提倡个性解放，反对奴性。

2、批判君主专制，提出初步民主思想。

3、提倡科学求知的态度与方法。

（二十九）黄宗羲

对封建专制的批判

从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。天下与君主是主客关系，君臣之间应该是平等的关系。更重要的是同事之相互配合的关系，它们都必须服从于治理天下、服务天下这一大事。

对未来社会的设计

“有治法而后有治人”。剥夺君主无条件的是非权，将其交给集中公议的学校。

“盈天地皆心”与“盈天地皆气”

在哲学上，黄宗羲属于心学一系的学者。

“盈天地皆心”

不仅明确肯定“心即理”，而且认为仁义内在、与生俱来，求理即求所谓本心之理。

盈天地皆气

不仅用气说明心的形成，还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。

工夫所致，即是本体

这一话题的难点在于既要坚持本体高于工夫，又要坚持本体不离工夫。

表现为即气即理，既流行既主宰的思想。这显然是对气学观点的继承，但同样不违背心学的原理。表现出合流倾向。

“一本而万殊”的学术史观

一本：儒家客观而本然的精神。万殊：各位先生的“功力所至”或得以“成家”之处。

一要尊重史实，从思想家的实际出发；二要能准确地概括各家的思想特征。

浙东学派的哲学思考

六经皆史

到了章学诚，“六经皆史”才成为清代史学代表性的话语。

在王阳明看来，经与史的区别仅仅是“以事言之”还是“以道言之”，由于“事即道，道即事”，因而六经也可以说是载道之史。突出的恰恰是道与经的思想。章学诚坚持“古人未尝离事而言理”，突出事与史。

（三十）方以智

最为独特之处，在于自觉地借鉴了西方的质测之学，形成了“质测即藏通几”的科学哲学观，从而使气学形成了一次重大的转向，即使其不得不落实于格致实学之中。另一方面，形成了气——火互诠互释一元论，并用“无二无一”、“合二而一”表达其矛盾观，甚至区别了心脑的不同作用。

“质测即藏通几”

知识分为三类：

质测：自然科学。

宰理：外王之学：社会政治学、经济学。

通几：哲学。

1、从中国学术史来考察，汉人解经的方式接近于质测，宋人的学术基本上属于通几。

2、包含他融合、嫁接西方文化的思想。

一切物皆气所为

从客观性出发，肯定宇宙是一种物质性的存在，“盈天地间皆气也。”“气行于天乃五运，产于地曰五材”。不仅用传统的五行说明气的五种基本属性，而且用气之凝发激来说明万物之形色臭味“四几”。

“物物之生机皆火”

以火表示物质的运动，以水表示万物的滋生。但是当他将火与物质（气）相连并作为物质的根本属性时，此火则是指具体的火与水的统一。“阳统阴阳，火运水火”。这又有运动的相对性与静止的相对性的思想。

从气出发，经过水与火的矛盾统一，最后归结为气。

“相反相因”的发展观

相救相胜而相成。

“参即是两”。“参”就是对立的包容与超越。

交：事物内部矛盾双方的互相交感而相互连接、渗透，即对立面的同一。

伦：事物前后相续的变化推移，即矛盾促成事物的变化。

几：事物变化的微妙契机，既贯通转化过程中的动力源泉。

事物内部矛盾推动事物不断变化，而否定性则是内在动力。“天地间相反者相因，而公因即在反因中”。

“心物交格”的认识论

纠正王门后学意念内守的弊端，提出心物交格的认知路向，并将辩证法运用于认识论过程中。

将认识论落实到“觉悟交通”的“学天地”上来了。

（三十一）王夫之

“太虚一实”、“理依于气”的宇宙观

抓住道器关系这一贯通本体论和认识论的要害问题。

对“气”范畴的新规定

继承并发挥张载“知虚空即气则无无”的观点。运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题。

“理乃是象二仪之妙，气方是二仪之实”。

“天下惟器”，“尽器则道在其中”

1、道与器是物质世界的两个方面，而不是截然分开的两体。

2、宇宙间一切事物都是具体的存在。

3、将本体论引入社会领域，提出了开放、发展的社会观。“汉唐无今日之道。而今日无他年之道多矣”。

“天地之化日新”的变化发展观

通过对《易》的深入研究，把唯物辩证法推进到新高度。

“动静皆动”、“天地之化日新”

“动有动之用，静有静之质”。“动而成象则静”。

事物量的变化称作“内成”，其特点是“通而自成”。质变称为“外生”，“变而生彼”。

“天下之变万，而要归于两端”的矛盾观

1、矛盾双方是同时共存的。矛盾双方在统一体内的地位不是一成不变的，而是“权无主辅”。

2、即揭示了“分一为二”，又强调了“合二为一”的统一性。比较强调同一性。

3、矛盾双方在一定条件下转化。

但是，王夫之并不认为所有矛盾都“极而后返”，特别是在社会政治生活中应避免。夸大矛盾统一性的作用。

“日生日成”的人性论

肯定人有“权变”的特点。既容纳了“天命之谓性”命题中的合理成分，又从人的主动选择的角度论述了人性的动态生成过程，使人性的形成与主体的价值选择紧密联系起来，突出了个体的能动性。

能必副所、行可兼知的认识论

所是实有其体，能是实有其用。

佛教认为，山河大地及人所知的对象无非是人的能动主体的作用或产生的幻境，王夫之则将佛教的“能所”关系重新颠倒过来了。承认能因所的刺激而别激发，而能可以达到对所的认识。

指出了认识过程中的“事之来”和“心之往”相互作用的重要性，并分析了认识活动中心的主动性。涉及到了文化传统和价值理想如何影响人对物的认识问题。

以心循理

尽管王夫之反对“立理以限事”的唯心主义的认识论，但并没有因此陷入经验论，而是充分注意到了理性思维在认识过程中的作用。

改造了格物与致知、博文与约礼的传统范畴，阐述了认识过程中感性与理性的辩证法。博文，就是广泛地接触个别事物，取得丰富的感性知识；约礼就是通过归纳、综合各种现象，上升到理论的知识，得出其客观法则。

知行相知以为用

行是主导的方面。但是过分夸大了学术对政治的影响，忽视了对封建专制本身的批判。

“善动化物”、“以人造天”的新天人观

“以人道率天道”。在“竭天”的过程中充分发挥自然所赋予的认识和改造自然的潜能。

“理势合一”、“即民见天”的社会史观

“只在势之必然处见理”。

势：历史发展的必然趋势。

理：体现于历史发展中的规律性。

理势合一称为天，但它是无目的的，“天之命，有理而无心者”。

强调理的客观性，但是不否认偶然性。“推其所以然之由，辨其不尽然之实”。历史的必然性往往以复杂的形式表现出来。触及到“贪欲和权势成了历史发展的杠杆”的辩证法。

历史地位

“推故而别致其新”，创立了朴素的唯物主义与辩证法相统一的哲学体系，在本体论方面，以朴素的唯物论为基础，对诸多哲学范畴作了更为明确的哲学规定，贯穿着辩证思维。在一定程度上总结并终结了宋明道学。在历史哲学领域，贯彻了“理势合一”的发展观，批判了复古主义和英雄史观，并试图在历史的内部寻找规律，揭示了历史辩证法。

（三十二）颜元、李恭

颜元思想的最大特点是以“实学”来批评宋明理学的“虚文”。

第二节   “格物”新解与重“习行”的认识论

王守仁从心学体系出发，认为心外无物。人先天地具有“良知”，人们只要发明本心，去恶归善，就能合乎“天理”，所以他又将“格”训为“正”。

颜元说：“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训为来，似皆未稳。元谓当如史书“手格猛兽”之格，“手格杀之”之格，乃犯手捶打之义，即孔门六艺之教是也。”

其次，颜元又肯定了实践是人的理性得以展开的条件。他的认识论更强调感性认识在“致知”过程中的作用。

第三节   实学的经世指向

颜元要以学、习、行、能代替道学家的讲、读、著、述。

他的哲学又有重经验之行而轻理论之知，并以知识理性代替道德理性的简单化的缺陷。

第四节   李塨与考据学的兴起

李塨考据学的基本精神可以概括为两句话：一是“取经义以证吾道德经济”；二是“非借之作门户，惟是是从。”

李塨认为，所谓道即是人伦庶物之类的实事。

天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道？

坚持理在事中。李塨的理事观显然是后来戴震分理说的雏形。

这就暴露了李塨考据学中严重的经验主义缺陷。

“惟是是从，不论人己”。

第五章   戴震的哲学倾向

第一节    “气化即道”的宇宙观

“形而上”者是指成形以前，“形而下”者是指成形以后，两者只是指气化流行的不同阶段、不同状态而已。

《系辞传》中“一阴一阳之谓道”的说法，是指“道由一阴一阳构成的”，而“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上者也，非形而下明矣。” 戴震从汉语本身的语法特征来阐述传统哲学的含义，力图摆脱宋儒纯粹从先验观念出发来构筑哲学体系的思辩特色，具有哲学思考方向性转向的意义。

程朱学派的理论失误就在于把人类对事物所以然的认识当成了一种实体。

道是自然界与人事的根本性规律，在自然界中是指天道，在人事中则是指人道，属实体实事的感性存在；而理则是具体事物的本质属性与规则，是思维的产物。

第二节    “察分理”与“去蔽”的知性精神

戴震从语言学的角度揭示了理的二重意义：一是指万物自身所具有的不易之则，二是指对这种不易之则的把握。因此，理虽然存在于万物自身，但必须通过人对客观之理则的准确把握，才能获得对客观事物固有之性质的把握。

从思想史的观点看，戴震的“察分理”远承韩非子关于理的思想。同时，这一思想与王夫之“尽器则道无不贯”的观点暗合。然而这一思想与朱熹的“理一分殊”说又极为不同。这种不同主演表现在两个方面：一是其理论的基础不同，戴震的“察分理”偏重于对不同事物之特性的认识，朱则之强调所以然之理。其次，戴震的“察分理”主要是为其新伦理观服务，要求能尽天下之欲，尽人欲之精微。戴的认识论都带有明显的近代特色：一是具有近代科学理性的萌芽，二是具有人道精神和自由精神。