修养工夫论的方法

尽心首先必须“识仁”。识仁之法惟有“诚敬而已”。诚是主体在识仁过程中的一种真实不妄，纯以天理为“默识”根据的修养功夫或心灵状态。敬的作用指向诚自身。

仁是天理，仁是性本，识仁还必须定性。定性必须不论事物之动静，不分人物之内外，不做有心的亲疏之分。

由此程颢主张去除自私用智和喜怒于心的有意求定，而主张以自然明觉、澄然无事的忘心入定，洞见心性之本然。

“格物致知”的认识论与修养论

命、理、性、心的同一

“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”

良知良能“自家元足”，但在接物的过程中，容易为物欲蒙蔽，所以必须存天理，使人在物中顿见本心、天理。这里就产生了“德性之知”与“习性之知”的两个不同致知路向。

知行互动、格物穷理与操持涵养

“行难知亦难”，知与行相互渗透。不过更强调知的一面。

训格为至。程颢是本心自反，在格物的过程中强调顿见；程颐的心体是敬笃认识之心，强调以心识理，在察物至理中有一个渐进玩熟的过程。

理与心一，因此近取诸身既可照见天地之理。“格物之理，不若察之于身，其得尤切”。

“与物同体”的理想论

“以义安命”与“乐天知命”

有理性的快乐才是最高的快乐，理性的快乐归根到底，实际上仍是一种心灵的快乐，这种快乐就是孔颜乐处，也是本心之豁朗开放。

仁者与天地万物为一体

两宋之际的理学传绪

道南学派之指诀是于静中体验未发之中。杨时一传为罗从彦，再传为李侗，三传至朱熹。

谢良佐：以知觉、生意说仁，以实理论诚，以常惺惺论敬，对发明本心之说颇有推进。

（二十一）朱熹

他的哲学思想以太极论、理气论、性理论（心性论）为核心，强调无极而太极，理气浑然一体的理学观；通过对未发、已发、中和及仁学等问题的讨论，对心性情等范畴作了细致的分析，以“心主性情”发展了传统的心性论，肯定了“气质之性”对人性善恶之辩的重要意义；并着重强调了居敬穷理的操存涵养工夫，认为只有通过这层存养工夫，才能树立起人之本，达到生命的净化和升华。朱熹由心性学的道心人心、天理人欲之辨，进而在历史观上认为三代以天理行，此后则以人欲行，因此要恢复三代之至治，则必须存天理、灭人欲，尊王贱霸。

理气论

“无极而太极”对于朱熹整个哲学太重要了，其一是与整个道统是否正传密切相关，其二是与朱熹自己的思想的思辨基础是否坚实可靠密切相关。

他训极为至。太极指理，无极则是对太极的修饰。他说无极有三义：

1、针对有形、具体的器物界而言，无极即无形。

2、针对形上界而言，无极肯定了太极之上并无一超然的绝对存在着。

3、从贯通形上形下两界而言，无极即是对有形的否定，同时也是太极自身内涵的否定因素，太极不是于事物之外别有一事物，太极既是本然之理。

理与气不离不杂

理不离气，气不离理，理气相即，所谓太极正表明理气一体混成的特点。理为形上之道，是生物之本源；气为形下之器，为生物之资具。人与物禀受此理而成自身之人性或物性，禀受此气则成就自身之形体器质。理是一般，是抽象出来的全部或某类事物的共同本质、规律、法则、原理；气也是一般，指一般的生命、物质与能量的存在；事与物才是个别。

理气的先后问题

朱子主张无先后可言，必要追问，则理先气后。仅仅是逻辑上的先后。

理一分殊与生生之理

“理一分殊”有两义：一指物理关系；二针对理事关系。

万物各自禀有规定自身之一理，“月映万川”、“随器取量”。多把理一分殊之分读作份。分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。特别强调天人相通的生生之理。生生之理即天地之心，也就是仁心。

心性论

通过理会的方法去认识万物之理，在曲成中节中践履和道。

未发之中为性，是心之体；已发为情，是心之用；心主性情，贯通于已发未发之间。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱、以义恶，以礼让，以智知者，心也。仁者，心之德，爱之理，是天地生物之心，几无二载。以其本体言，性无不善；以其发用言，则有时而善。因此，要通达已发未发之旨、中和之道，心必须敬主性情，在日用出省察推明，这就是用敬、致知的为学功夫。

朱子论性：继善成性、天命之性与气质之性

性：

1、天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之德，因为天地之理相通，所以也称为理性；

2、气质之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体混成而在人物之性。

孔子云：“性相近，习相远”，但并未推明“性相近”之所以然。孟子以心言性，性无有不善，但并没有指明本然之性与气禀之性的差别。荀子言性恶，却背弃天理，以情欲说性，把性等同于气质之恶，从告子论性上进一步滑落下去。在孔子之后，《中庸》直契天道与性命，开篇即言“天命之谓性”，上继《诗经》“惟天之命，於穆不已。”吟咏，下启《易传》“继之者善，成之者性”之宏论，把一个净洁纯一的本然之性当下指出来。朱熹论性又继《易传》论述。

继之者善是一个公共底，不从人物的私禀而言，成之者性，则与此对言，是生物得来，人物所禀，自己得来的道理，因其在人生且与气质混成一体，故谓之性。气质自身本无所谓善恶之分，但与天命之性混成一体则有透明或障蔽的作用，此作用对于天命之性来说便有善恶的区别。

朱子论心：心与理一，心主性情

心与理一的前提条件是“解蔽”、“涤除玄鉴”、而蔽心之尘垢主要是指人欲。朱子也特别强调“精一执中”的操存涵养功夫。

性为体，情为用，心统性情而主其体用。这三点是心性在“固只一理”上的大致区别。

居敬穷理论

居敬立己

格物穷理

训格为至，物之至不得仅为物之诸现象，而必须是物自体与物之理。朱子又重在伦理与性命之理上立论。

格物穷理反映在知行观上，就是在内圣外王之道中识理践理，以理作为知行的根据，作为二者合一的所以然。知行不可偏废。

历史地位

宋初周敦颐的濂学开道学的风气，确立了儒家所谓“诚体”，构建了一套贯通宇宙与人生的“无极而太极”的思辨框架，朱子之学于后者尤有创发和充实。张载的关学阐发了一套“太虚之气”的学问，在气论的基础上对鬼神进行了消融。而朱子则以理会气，理气一体混成，对横渠之学有所不崇；且在“鬼神者，二气之良能”的基础上，认为鬼神人我具有通感之理，于是儒家的礼学及宗教精神有了一个稳固的寄托处。对于二程，朱熹通过对道南指诀的反思，而直接上承伊洛之学，其中尤以伊川为正统。二程曰“天理”，曰“性即理”，“心即理”，朱子则除以“天理”作为自己学问的核心观念外，在心性论上还着重传承与创发横渠“心统性情”的观点，认为“性即理”，心性“固共一理”，但心不是性；“心统性情”，性情为心之体用；心之自体为神明知觉，性之自体为仁德，“心与理一”，心性在其根源处会通于天理。在历史观上，构建了人心与道心、人欲与天理对战的两分结构，并在取益邵雍易数学的基础上，对历史作出了一治一乱，三代以王道胜，三代以后则以霸道胜的霸胜王、力胜得的道德退化论，其中包含了这样的观念：道心人心、天理人欲、王霸德力，正是历史曲折变化的原因与动力。但是无往不复，终始若环，从道德理想主义的立场出发，深信历史会有贞下起元的时刻，未来将属于天理、道心与王德主宰、流行的光明世界。

充分发挥《中庸》“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之旨，认为圣贤气象与人格生命的培养，乃在于涵养用敬、进学致知的双重功夫上，尤为强调格物穷理和具体的伦理实践一面。

（二十二）陆九渊

“心即理”的宇宙观

理与心的含义

所谓大心，是指不限于一己之私，从而与天地相似相通的心；所谓本心，即指本然之善心；所谓同心，则源于孟子“心之所同然”，即千圣万圣与普通人所具有的普遍得到的心灵。

心与理的关系

心理关系主要通过“公、同”来实现合一的。这种心理合一，主要通过克去私欲，从而将心提升到理的层面上与之合一，这无疑是合心于理式的“心即理”。在陆九渊心学里，这是重心所在。

“发明本心”的修养论

发明本心

发明本心就是孟子的“求放心”，必须经过一番“剥落功夫”。蒙蔽本心的不仅仅是私欲，各种琐碎的知识，在自满自足的心态的支配下，也同样成为本心的蒙蔽。

克私欲、去意见，主要是随人日用常行的实践生活一起进行的修养活动，是在实践生活中随时发现私欲，即随时克去的自我省察活动。

存养本心

存心，就是对本心长存不放。养心就是对本心的充实涵养。养心主要表现在思、求两个环节。

自作主宰

人的道德修养的一种极致指向，且也只能存在于一系列道德修养包括发明本心、存养本心活动的尽头，而决不是随一己之心的自作主张。

“切己自反”，直指本心

切己自反，就是结合自己的日常生活，深入反思，从而达到自明本心、改过迁善的目的。

优游读书，精熟为贵

优游：不过分拘泥于文字；精熟：就成败、是非、得失展开广泛的思索。

朱陆之争

争论的问题

博与约——道问学与尊德性的争论

陆九渊始终强调尊的性的优先性及其对道问学的统摄性。不过，如果以尊德性的优先性排斥道问学，必然会漠视穷理，轻视知识，甚至发展到“脱略文字，直趋本根”的地步。

陆九渊训极为中，故认为太极可立，而无极不能成立。坚持无极而太极，是老子有生于无的观点。

朱熹以理气关系理解阴阳，认为阴阳属气，是构成万物的材料；陆九渊则从道气关系理解阴阳，认为阴阳就是道的表现，是形而上。

争论的实质及意义

道问学与尊德性、穷理与尽性的分歧。当朱陆因为道问学与尊德性的不同发生争论时，就一下子揭示了诚与明与由明而诚之间的矛盾对立。朱熹重视知识的进路，陆九渊从形上道德的进路入，故对概念多做形上收摄式的把握。

揭示了儒学自古以来就存在的理想与现实并重的双向关怀，而这一双向关怀的交叉地带，即是儒学的内在张力又是其发展的根本动力。价值理性与工具理性的关系。

（二十三）陈亮、叶适

他们在一种矛盾的心境中欲以功利之学补救理学家空谈道德性命的偏失。

陈亮的事功之学及其与朱熹的论争

事功与道、德、理

功利之学必然要主张即事以尽道，强调达到流行于日用之间。不过他特别强调物对于理之存在的重要性，一物有阙，一处失用，那么就破坏了理的完美，物用完备是“推理存义之实”。

对孟子的“万物皆备于我”，他解释为一个事事物物皆不可舍弃的“我”，天下事物皆是身内之事，性中之物，因此人们必须在功用中充分重视物质需求的多样性和丰富性，并在身体力行的事功中把它实现出来。

“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。在具体的功用实践中表现理之一般。

义利双行，王霸兼用

关于天理与人欲

陈亮宣扬英雄史观，维护家天下的霸道理论。

人的本性乃在于人的个体性、具体性，而不是离个体、具体而有所谓一般的人。

朱熹以理学为武器，揭开笼罩在封建帝王身上创功立业的美丽面纱，对他们以利欲为根底的私心进行了强有力的批判，应该说，朱熹理学对人自身的批判与建构，深刻与阔大，超过了陈亮。

叶适的功利之学

在事功中构建皇极与“弓矢从的”

天地间有形的事物都是物，物有同有异，根据物之殊异而不失其一贯，这就是理。这是理一分殊的又一种解释，强调因物见理。

“皇极”并非一物，而所以建此极者则有物，极在建极之物中。所以必须就所以建极之物而言极，从形物之有跃入道体的虚无中，才能切中皇极。

皇极，也就是中庸之道。物物皆有两，但使之神化机运的则是一以贯之的中庸之道。而所以中庸者则是诚，必须在天地位、万物育的致中和功夫中显明诚道、建立诚道。心诚则物至，格物则知至。由此他的功利之学在哲学上特别强调“我为我发”的主体能动性。“矢弓从的”最终必然落实到“深信力行”的路线上来。

正义谋利，明道计功

功利之学强调“务实不务虚，择福不择祸”，“谋功计较，一事一物皆归大原”。

1、在政治上重新追问立国之本。在于礼臣、恤刑。达到平民自爱而畏法。而在君民关系上，重君民一体、治国得民、与民为善的传统思想。在人才的培养、官制的建构上，主张“生事以示材”。

2、经济上，叶适认识到财用是当时最重要的事情之一。主张明道计功，两不偏废，这正是他的理财观与王安石的聚敛之法相区别的地方。

3、在军事外交上，不能议和。

（二十四）陈献章、湛若水的心学思想

元代的朱陆之学

朱陆合流

吴澄从分析陆学入手，认为其本心之说是自古圣贤相传的道统。

陈献章的自得之学

自得就是不依傍教条的自我体悟。首先通过静坐实现，直觉的。在丢掉体认功夫后，便有可能成为一种思辨的大话。对宋明儒来说，这又是一种非常危险的倾向。

湛若水与“心体物而不遗”

实质是所谓“大心”说

由于他排斥陈献章心学中的直觉部分，因此其心与天地万物等同，便只是一种“中外非二”、“包贯非二”的思辨合一式的等同了。

王守仁是在道德与认识以及个体本心与天地万物的区别这两个层面上谈内外的，而湛若水坚持“认得心体光大，则物不能外矣”。所以他认为从格致诚正到宇宙外物都非在外。事实上便只是思辨的“心物不二”的“不遗”了。

随处体认天理

人的一切活动，从格物诚正到学问思辨乃至伦常日用，都应当围绕如何体认天理展开。体认天理就是体认本心。但由于其基础是思辨的，往往给人无从下手的感觉。

湛若水心学的特殊走向

1、放弃了陈献章“静中养出端倪”，把以静坐“忽见此心之体”包含在他的体认天理“随静随动之中”。

2、将陈献章的“以自然为宗”改变为“主一”、“求中正之心”的“勿忘勿助”的精神状态。

这样，在他的哲学中，就只剩下比较干枯的“不二”说，在离开了体认直觉的条件下，很可能演化为一种概念的思辨；而作为工夫次第，往往无法入手。

明道的“心物不二”、“浑然与物同体”，指的是一种道德境界或道德气象，而湛若水却试图以思辨的“不二”逻辑来接近之，这无疑是无法与明道相比的。

湛若水表现了一种在心学基础上统一理学的尝试，从陈献章出发，又由朱陆上升到二程，这对于当时从道德实践中落实、彰显道德本心，从而作为心学之主流代表的王守仁来说，恰好走了一条反向交叉的路线，然殊途同归，归宗于心学。

（二十五）王守仁

他之所以背弃朱学，敢于不以孔子之是非为是非，也主要是以其凡事“求之于心”的道德实践为支撑的。

“心即理”说

“心即理”的提出

“心即理”的论证

1、心指心之本体，就是本体论层面上说心。

2、心指个体的发用流行之心，就是修养论上的心。

始终在伦理道德一义上运用“天理”概念，在这一条件下，天理不仅直接就是人的至善之性，而且舍性就无所谓天理。

本体论是修养论的前提和基础，修养论是本体论的现实和表现。从本体论上看，心、性、理三者同一；从修养论上看，理又是心之发用流行的产物。

“知行合一”说

提出的角度

由于王守仁已将天理做了伦理道德的规定，因而履践天理的“知行合一”便不是一个认识论的问题，而是一个道德修养问题。

对于道德修养来说，知行关系便不是一个对象考察的问题，而直接的就是在实践活动中显现的问题，一如我们评价一个人的道德水准只能根据他的实际所为而不是指他拥有多少道德知识一样。这就是说，“知行合一”首先是指道德实践活动中知与行的本然关系，而不是知行概念的逻辑关系。

本体、体段指实践活动中知与行的本然关系而言。

凡是指向它自身的所谓自觉的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行。这样，知行的涵义就发生了变化，而不再具有主客观分界的涵义，他们可能都既是主观的也是客观的，其借以区别的标志，仅仅在于意志的指向。

当从认识转向道德时，主体便从血肉之躯便成了纯粹的精神实体，因此传统的知行可以主客观划分，而王守仁的知行概念却只能以其主体的意向划分。

“知行合一”的层次

首先指实践活动中自觉之知与意念显发之行的一时并在性。（见好色与闻恶臭，都是主体对好色与恶臭的自觉觉识，所以都属于知；而对好色得好，对恶臭的恶，则属于主体的意念外发，所以都属于行；至于对好色的见与好，对恶臭的闻与恶的一时并在性，也就是内在知觉之知与外向推致之行的不可分割性。这是王守仁知行合一说的基础，也是其最基本的涵义；作为知行合一的表现，可以说是自然的知行合一。）

王守仁提出知行合一的目的，不仅仅要人们好好色、恶恶臭，而是要像好好色、恶恶臭一样的扬善惩恶。作为表现，这就是道德实践式的知行合一。

到了心不待存而自存，知不待致而自致时，就达到了真知行阶段。

这样，从自然到道德再到圣人超道德的真知行，便是王守仁“知行合一”的基本层次。“生知安行、学知利行、困知勉行”三个层级，正是对应于现实生活中上根和中下根三种人的，作为其人格表现，也就是圣人、贤人和常人。

知行合一的意义

如果说“心即理”是王守仁哲学的本理论，那么，知行合一就是如何使这一本体落实、贯彻于日常生活的修养论。

良知与致良知

良知

凡人必具且随时知是知非的知觉。它既是人人必具的至善之性，又是善性之知觉的落实与体现。

良知就是心，是心之本体及其发用流行两面的统一。不过，良知之区别于心，又在于它是从至善之性到是非知觉的当下贯注，就是说，它是以知觉表现的至善之性。它是至善之性及其发用流行的彻底统一与灵活运用的表现。

致良知

良知也就非“致”不存，就是说，虽然每个人都有此“天植灵根”，但由于私欲的蒙蔽，使其不得彰显。致，就是推致，就是将发于良知之是非好恶推至于事事物物之间。

本体、功夫与境界

本体是形上的无方所、无定形，功夫则是具体的、实践的。工夫又叫做修养，而境界则是主体在修养功夫中的追求指向及其呈现。工夫和修养实际上就是同一种实践活动，而本体与境界则代表着这一实践活动的始末两端。由于本体并不是一个固定的“被给予者”，它实际上只是境界的一种抽象表达，而境界又是本体在实践工夫中的体现。所以，这三者也具有三位一体的特点。从形上的角度看，它统一于本体；从形下的角度看，它落实并实现于工夫；从指向看，他又归宗于境界。

本体

由于他对心的体用二分，因而一方面可以通过心之本体而直接与天理同一，同时又因心对视听言动的主宰，从而又使理成为心之所发。

“良知”便成为他对本体的第二次规定。

“无善无恶是心之体”，完全是一个境界用语，是以境界作本体的表达；而就其本体自身来看，这就是“至善无恶”。正是至善无恶的心之体，当其落实于实践功夫时，才能表现为超越善恶的无善无恶。所以，将至善之性规定为道德实践之学的最高本体，是王守仁对自己一生学说的总结，也是对儒家道德善性的再次确认。

功夫

实践正是贯穿王守仁一生探索的基本功夫，也是其学说的命脉。

只有“上根”之人才可静处体悟，而对于大量的“中下根”之人来说，却必须从事上磨练出发，必须从事上磨练含括静处体悟，这也就是所谓“上乘”兼修“中下乘”。

境界

当王守仁以心为本体时，其境界便表现为万物一体之仁。表现为人人必具的“心体之同然”。

当王守仁以良知为本体时，其境界又显现为“廓然大公”。就是七情无着，顺其自然之流行。

这一无善无恶就是其至善心体在修养功夫中的境界表现。“四句教”：“无善无恶，是心之体；有善有恶，是意之动；知善知恶，是良知；为善去恶，是格物”/

历史地位与双重影响

王守仁心学事实上正是对周敦颐“中正仁义”的“人极”问题的回答与落实。使儒家心性学达到了实践与思辨的高度统一；而其本体与境界的一致，不仅使儒学体现了强烈的实践品格与丰富的形上智慧，而且也为儒家哲学提供了一个坚实的形上地基。所以，从这个角度说，王守仁也是孟子以来儒家心性之学的集大成者。