第三，实体是无限的。因为有限就等于受别的东西的限制，而这样一来，就也不是“在自身内”，而是在他物内，从而不再成为实体了。
  第四，实体是永恒的，这也是自明的。因为实体既然不为别物所产生，其存在的原因在于自身，它的存在就不会有开端，就必然是永恒的。
  斯宾诺莎在自己的著作中，经常把实体称为“神”（上帝），有时也称为“自然”。神和自然两个术语表达的是同一个概念，都是表示作为万物存在的原因的实体。不论使用哪一种术语，当他把实体看做通常意义上的万物存在的基础和根源时，他的实体理论便成为关于世界本源的学说。斯宾诺莎虽然使用了“神”、“自然”这两个在通常意义上互相对立的术语，但是“神”这一术语在他那里并不具有传统的宗教学意义，绝不是有人格、有意志、干涉人间祸福的精神性的存在物；相反，他倒是极力反对这种传统宗教意义上的神，而把神看成为自然界本身，主张神亦须遵照必然。由此可见，斯宾诺莎的哲学一元论或实体论完全是唯物主义的。
  17世纪的荷兰，资产阶级虽已成为统治阶级，但由于革命的不彻底性，封建势力还存在，旧的宗教观念依然束缚着人们的头脑。因此，斯宾诺莎在宣传唯物主义的思想时，仍然披上了泛神论的外衣。
  在肯定了实体论的唯物主义性质之后，我们进一步依据斯宾诺莎本人对实体所作的说明对之作出评价。斯宾诺莎的论述，虽然在形式上带有从定义出发进行演绎的色彩，但其中包含的思想却是重要而可贵的。这主要是坚持了世界的物质同一性的原则，承认物质世界的永恒性和无限性。这在当时无疑具有打击主张创世说的经院哲学和宗教神学的进步作用。
  斯宾诺莎的实体论不仅坚持了唯物主义的基本原则，而且也包含有一定的辩证法因素。这主要体现在他提出的“自因”说上。“自因”说的辩证法意义就在于：它坚持内因论观点，反对外因论。“自因”说的提出进一步显示了斯宾诺莎哲学的无神论倾向，增强了这一哲学打击宗教创世说的力量。
  斯宾诺莎的实体观也有缺陷。他在自己的哲学中保留了“神”这一名称，甚至声称人也“参与神性”，这就使得他的哲学具有泛神论的色彩。

10、以某一实用主义哲学家为例说明实用主义真理观
11、新康德主义复活和发挥了康德哲学中哪些因素？




复旦大学1997年西哲试题
1、概述亚里士多德的“实体”理论，并简要评述（见前面）
2、概述斯多亚学派（亦译斯多葛派）的伦理学
  斯多亚学派的逻辑学的物理学都是为伦理学服务的，伦理学也是最能代表斯多亚学派之为斯多亚学派的部分。
  与伊壁鸠鲁的幸福主义伦理学不同，斯多亚学派在伦理学上主张德行论。在他们看来，德性是生活的最高目的，至高无上的善。所谓“德性”即按照自然的本性而生活，亦即我们的行为与住在宇宙的法则相一致。人是有理性的动物，人应当按其本性即理性而生活。宇宙是有理性的、有秩序的、有目的的和谐整体，人是宇宙的一部分，神圣之火的一个火花，他是一个小宇宙，因而人的本性与宇宙的本性是同一的，他应该与宇宙的目的协调行动，把神圣的目的当做自己行动的目的。虽然伊壁鸠鲁和斯多亚学派都主张按照自然而生活，但他们所理解的自然是不同的。
  斯多亚学派的伦理学是一种理性主义的伦理学。要遵从自然而生活，遵从宇宙的逻各斯，使自己的行动符合理性，就必须使自己的灵魂清醒，让理性领导自己，理解自己在大宇宙中所处的地位，有意识有理性地作为一个宇宙成员尽其本分，这样的生活就是由德性的。所以真正有德性的行为就是有意识地导向更高的目的的行为，是清醒地了解道德法则而作出来的。这就意味着道德行为乃是一个人对善有完全充分的知识，而且有意识地实现善。这就意味着道德行为乃是一个人对善有完全充分的知识，而且有意识地实现善。
  德性论是斯多亚学派伦理学的核心，德性是唯一的善，不道德是唯一的恶。斯多亚学派主张人不应当为诸如快乐、烦恼、欲望、恐惧等激情所奴役、所支配，激情是荒唐、夸张的感情，是灵魂的病态，我们不仅要节制激情，而且要努力根除它们，要断激情，这样才能达到不动心的理想境界，才能合乎理性，顺从理性，能如此便是善，便是道德，否则便是恶。美德与罪恶是截然对立的，在此两者之间没有什么非善非恶的中间的东西存在。但中期斯多亚派认为善恶之间的中间的东西是存在的，如财富、健康、生命等本身并非善，而贫穷、衰弱、死亡等等本身也并非恶。但他们又认为这些东西是无足轻重的，应当采取不介意或不关心的态度。
  从这种伦理观出发，斯多亚学派激烈地反对伊壁鸠鲁的快乐主义的伦理观，而鼓吹禁欲主义，提倡宿命论。他们认为快乐不是善，而是灵魂上的恶，即使有快感这样的事情，它也只是活动的一种结果或附属物，绝不是人的甚至也不是一般动物的第一爱好。
  斯多亚学派的这种禁欲主义和宿命论观点在罗马斯多亚学派中表现得更加明显，并且进一步走向宗教神秘主义。他们把注意力集中在伦理道德问题上。他们信奉神，宣传神的恩惠，教人畏惧神灵，对神的旨意、对不可避免的命运无条件地屈从。

3、简述巴门尼德的存在论
  巴门尼德认为，存在物是唯一真正存在的（真理），运动和变化是虚幻骗人的（意见）；或者说，“存在”是宇宙的本体、实在，“存在”是唯一的（全）、不动的，这就是巴门尼德的根本主张，也是贯穿整个爱利亚学派哲学的中心思想。
  巴门尼德的这个主张是针对赫拉克利特关于事物既存在又不存在的说法的。在他看来，整个宇宙就是存在，这是一个充实体，没有空隙存在其中，承认虚空的存在就等于承认“无”或“非存在”的存在。所以，他认为这两种说法都是错误的途径，“是什么都学不到的”。他指出，通向真理的道路只有一条，那就是：只有存在者（有）存在，不能存在者（无）是不存在的，或者说不存在者的存在是不可能的。
  巴门尼德的逻辑是：因为非存在不可认识，所以非存在是不存在的。那么，为什么不可认识的东西就是不存在的呢？因为巴门尼德认为：能够被思维或者设想的东西与能够存在的东西是同一个东西；反之，不能被思维或设想的东西就是不能存在的。这就是他所谓的“能被思维者和能存在者是同一的”原理。巴门尼德在论真理的部分中论证了“存在”的许多标志或属性，主要是：它是永恒的，不生不灭的，无始无终的；它是唯一无二、不可分割的，它没有任何虚空，它是个连续的一；它是不动的，是一个整体，所以存在不可能有什么运动；它像一个滚圆的球体，从中心岛每一个方面的距离都是相等的，因为不能在哪个地方大一点或小一点。同时，因为“存在”是球形的，所以它不是无限的，它是有限的，有一条最后的边界，这里所说的“界限”并不是指空间的界限。巴门尼德又明确指出：存在物是没有一点缺陷的，如果有缺陷就是“非存在”，而因为没有缺陷，所以它不应当是不完全的（即没有穷尽的）。
  根据存在物的上述几个根本标志或属性来看，它决不是生灭变化的具体感性事物。实际上，他所谓的“存在”是把事物的统一、完整、静止的一面进行抽象概括并加以片面夸大而形成的一个一般概念。当然，这个概念还是比较粗糙的，甚至还具有一些具体的感性形象，有鱼具体物相混的地方。但从整体、从主导方面看，巴门尼德已经把“存在”从具体感性事物中抽象出来了。从人类认识发展史看，形成这样一个概念是一种进步，体现了人类抽象思维能力的提高。但是，把这样的抽象概念当做宇宙万物的本源、唯一的真实的本体，这不能说是一种唯心主义。
  巴门尼德的存在说从认识论方面看，又表现出唯理主义的倾向。他认为凭感官得来的知识是不可靠的，那不是真理而是“意见”。感官只能引导人们走向错误的道路，这就是所谓的凡人的意见的道路。真理不能凭借感官而必须通过理性才能获得。巴门尼德认为，虽然意见不包含真理，但人们仍须加以体验，因为只有经过全面的学习、研究，才能制服虚幻之见，只有经过与“意见”比较才能达到“真理”。

4、托马斯.阿奎那的经院哲学的基本观点述评（略）
5、你认为笛卡尔对后世哲学影响最大的观点是什么（自己思考）

6、评休谟的因果观：
  休谟曾把人类所有的知识划分为两大类，即关于“观念的关系”方面的知识和关于“实际的事物”方面的知识。他提出，几何、代数、三角等数学学科提供的是前一种知识，这类知识只关系到观念自身的关系而与外部事物无关，所以只要它们与自身相符合就是真理，因而是“必然的知识”；物理学等各门自然科学提供的是后一种知识，它们是“或然的知识”，不论真理性有多大，也不如关于观念的知识的真理性明确。他认为关于实际的事物的认识的获得最后都是“建立在因果关系之上”的，但他否认人们所具有的因果观念的实在性，把因果观念的获得看做完全是人为的，并不具有客观基础。他的理由是：人们并没有关于事物之间存在因果联系的印象（感觉）或作为原因的事物应该具有的“能力”的印象。他用事物之间的因果联系不能被直接感觉到做理由，来否认因果性知识的确实性。
  关于因果观念的形成问题，休谟提出，人的因果性观念完全来自实际感觉经验中对“相似性”例证的观察：当看到两个类似的例证不断地按先后顺序重复出现或“恒常会合在一起”时，人们便会“由这一个推到哪一个”，把一个称为原因，另一个称为结果。在这里，休谟强调的是“物象”的恒常的先后相继性，把这看做是人们形成因果联系观念的基础。
  休谟这里考察的是因果观念的产生问题，而不是论述存在于事物间的真实的因果联系。就事物之间是否存在因果联系而言，休谟始终抱不可知论和怀疑论的观点，认为这是一个无法“知晓”的问题。他提出，人们尽管对事物产生了因果联系的观念，但绝无理由肯定事物之间存在真实的因果联系，在因果性问题上，休谟的出发点也同样是怀疑论和不可知论，但最后却通过怀疑论和不可知论而走向主观唯心主义。
  由于不承认因果联系的客观性，把对事物的因果联系的认识看做仅是一种主观的联想或新年，因此休谟完全否认事物的发展有其固有的法则。
  在因果性问题上，休谟表现出的另一个值得注意的倾向是对“先验论”的反对。他声称，因果观念“不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相联合在一块的。一个人无论有任何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现出那个物象的任何一种原因或接过来。”

7、从本体论、认识论、伦理学的统一谈斯宾诺莎哲学的基本特征
  斯宾诺莎的哲学具有浓厚的伦理学色彩，其哲学的目的在于道德上的至善，即达到人生最高的完满境界。他的哲学体系由本体论、认识论和伦理学三个部分组成，其中本体论是基础，认识论是手段，伦理学则是最高的目的。
  斯宾诺莎的本体论亦即他的实体学说，包括实体、属性和样式三个方面。斯宾诺莎的哲学的基本特征是从宇宙整体出发，将实体确立为哲学的基础和核心，通过一元论克服笛卡尔的二元论，以几何学方法来建立严密的哲学体系。
  在斯宾诺莎的哲学中，实体是基础和核心，也是认识的对象。认识的目的是通过认识实体而达到至善的最高境界，因而是从有限进展到无限的桥梁。斯宾诺莎的认识论以实体一元论和心物两面论为其前提。宇宙间只有一个实体，思想与广延是它的两个本质属性，而它们的特殊状态则构成了万物。因此，一方面人的心灵是神的无限理智之一部分，亦即有限的理智，因而是能够认识实体及其属性的；另一方面，尽管思想不可能影响广延，广延也不可能影响思想，但是两者作为同一个实体的属性是一致的，所以认识了观念的次序也就等于认识了事物的次序。斯宾诺莎就是以这种方式在思想与广延之间建立了同一性，从而保证了认识的客观有效性。
  严格来说，实体是认识的唯一对象。我们对实体的认识有两条途径，一是从神圣的自然必然性去认识，即对实体本身的认识；一是从实体的样式，即具体事物去认识实体。作为唯理论者，斯宾诺莎主张我们的认识应该从最高原则出发去认识具体事物，所以第一种方式是最高的方式，不过他也不排斥第二种方式，因为“我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多”。
  斯宾诺莎哲学的根本目的是追求人的自由和幸福，以达到至善和神人同一的至上境界。因此，他的本体论是基础，认识论是手段，而其最终的归宿则是伦理学。在唯理论哲学家当中，浓厚的伦理学色彩是斯宾诺莎哲学的一大特色。
  斯宾诺莎的伦理学的主要问题是，既然自然中的一切事物都是“他因”的，都受严格的必然性支配，那么作为自然的一部分的人如何可能达到至善的境界呢？应该说，本体论和认识论已经为此指明了方向：由于人具有天赋的认识能力，能够认识万物的本质即实体或神，因而有可能摆脱单纯的样式状态，通达自由的境界情感与理性是人类心灵的两大要素。如果人的行为和欲望都由外在的力量所决定，那么也就谈不上道德不道德了。理性与情感不同，它能使人认识神、知神、理解神，从而产生对神的理智的爱。换言之，唯有理性能够使人认识万物的本质，摆脱奴役的状态。我们通达至善而成为自由人的唯一途径就是对神的认识：“心灵的最高的善就是对神的认识，心灵的最高德行是认识神”。一切皆出于神，没有神，一切都不存在。而且心灵之友在理解时才是主动的，也惟有当心灵能够理解时，“我们才可以无条件地说，它是遵循德性而行动。所以心灵的绝对的行就是理解”。
  由此可见，人生在世所追求的善分为相对的善和绝对的善。由情感所规定的善事相对的善，理性所追求的善才是真正的善、绝对的善。
  在斯宾诺莎哲学中，“至善”是认识的最高目的，人生的最高境界，也是它的最后归宿。所谓“至善”是真正的善，最高的善，它是“一经发现和获得之后，我们便可以永远享受连续无上的快乐”的东西，是“一切具有这一品格的个体都可以共同享用的东西”，“简言之，就是认识人的心灵与整个自然相一致”。所以，“至善”就是一种常驻不变的、永恒的、普遍的、最高的到的境界，这种境界是通过对神的认识而达到的。心灵的最高德行在于知神，而知神也就是认识人心与自然、实体或神的一致。
  在某种意义上，达到了“至善”也就意味着达到了自由。一切事物包括人在内都是出于神，在神之内。然而，人作为一个偶然的、个别的和有限的存在物，当他不知道自己的本性的时候，当他只是盲目地、被动地为自然规律所驱使的时候，他就是被动的奴隶。而当他由理性所指导，认识了自己的本性之必然性，从而主动地生活的时候，他就成为了一个自由人。因此，认识自身本性的必然性，乃是从奴隶而成为自由人的根本途径。换言之，依照理性的指导的人就是自由的。
  所以，认识活动就成为了斯宾诺莎哲学中的重要环节。斯宾诺莎曾经将我们的知识分为三种，其中第三种知识即“直观的知识”最重要。“第三种知识是从对神的某一属性的正确观念而达到对事物本质的正确知识。如果我们愈能依据这种知识来理解事物，那么我们便愈能理解神。因此，这就是心灵的最高德性，换言之，心灵的力量或本性或心灵的最高努力即在于依据第三种知识来理解事物。”
  斯宾诺莎区别了两种必然性，一种是外在的、强制性的必然性，一种是内在的或“自由的”必然性。在某种意义上，他所理解的自由就是对必然性的认识，当然不是对外在的必然性的认识，而是对自身本性的必然性的认识。世界上的一切事物都是在他物内通过他物而被认识的，处于“自然状态”的人也是如此。认识活动，尤其是直观知识，实际上就是使人从“在他物内”回到“自身内”，这就是自由。

5、概述康德的批判哲学中关于感性、知性和理性的基本观点

6、简述萨特的自在自为理论和自由观
10、胡塞尔从事哲学追求的根本目的或基本纲领是什么？他创立什么方法和理论来实现其目的？
11、维也纳学派为何要拒斥形而上学？如何拒斥形而上学？



北京师范大学1999年西哲试题
一、名词解释
1、爱利亚学校：爱利亚学派因其代表人物巴门尼德的家乡在意大利南部的爱利亚城而得名。这个学派的主张是与伊奥尼亚唯物主义，特别是与赫拉克利特针锋相对的。它根本否定运动变化的真实性，认为宇宙必定是永恒不动的，永不变化的。它的创始人是塞诺芬尼（又译克塞诺芬尼），但它的真正代表是巴门尼德和他的学生芝诺。（塞诺芬尼的“神”；巴门尼德的“存在”；芝诺否定“多”和“动”的论证）

2、柏拉图“回忆说”的主要内容：根据柏拉图的理论，只有达到对理念的认识才是真正的知识。那么，理性究竟如何才能达到对于理念的认识呢？知识究竟如何成为可能呢？对于这个问题，柏拉图提出了他的“回忆说”
  柏拉图认为，人的灵魂和理念一样是先于肉体而存在的。而且是永存不朽的。灵魂在进入肉体之前，居于理念世界之中，对理念早已有了认识。“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识。”所以知识是在人尚未出世之前灵魂就早已具有了的。但是，当灵魂投生到人体之后，由于受肉体的玷污，就把它原有的理念知识暂时忘记了。为了重新获得那些原有的知识，必须经过一段时间的“学习”。而所谓的学习，照柏拉图看来，就是把那些生前已经知道而现在忘记了的知识重新“回忆”起来。
  知识并不是由人们从外面传授给自己的，而是由主机将原有的东西逐渐“回忆”过来，他人的教育不过是一种诱发而已。特别是数学知识，以及许多伦理道德知识，都是在人出世之前就已存在于心灵之中的。
  在求知“回忆”的过程中，柏拉图还是给感觉以一定的地位和作用的。认知（“回忆”）的过程并不是从感性上升到概念的过程。感觉在“回忆”过程中充其量只是一个条件、一种诱因，是引起、促进“回忆”的刺激因素。

3、德谟克利特的“影像”说：德谟克利特认为，人们认识的唯一对象就是原子和虚空所构成的物质世界，也就是客观外界事物；构成事物的原子群会不断地流射出一种极细的东西，他称之为事物的“影像”，这些影像作用于人的感觉和心灵，便产生感觉的思想。感觉是由客观事物所流射出来的“影像”透入我们的感官的孔道而引起的，在“影像”未透过感官孔道之前，先要在空气中经过，因此有时就会造成错觉和幻觉。思想则是由精细的影响通过感官的孔道，直接作用于灵魂原子所引起的。总之，不论感觉和思想都是由原子流出的影响作用于人所产生的。所以我们一般称原子论派的认识论为“影像说”。
   德谟克利特认为，感觉只能认识事物的表面现象，因为感觉只能知道事物的色、声、味等等，而这些东西在原子论派看来不过是事物的“现象”，至于造成这些现象的事物的本质即原子和虚空却不能直接为感觉所发现，只有理性才能认识到原子和虚空，也就认识到事物的根本。所以德谟克利特称感觉为“暗昧的知识”，而把理性（思想）叫做“真实的认识”。
  在德谟克利特看来，真理是隐藏的，不能直接为感觉所揭示，只能为理性所发现，从这个意义上来说，理性是优于感觉的。理性是感性的神话，理性认识要比感性认识更为深刻更高。但原子论并不鄙视感觉。感觉是认识的起点，理性必须从感觉出发，以感觉为依据，从感觉得到证明。

4、亚里士多德关于“第一哲学”的定义：亚里士多德根据研究的对象和目的，将科学分成这样几类：一是逻辑学，这是求知的工具，亚里士多德称之为“分析法”；二是理论科学，这是以求知本身为目的的科学，即为求知而求知的科学，它又分为第一哲学、数学和物理学（包括天文、气象、生物、生理、心理学等）；三是实践科学，这是探求作为行为标准的知识，包括政治学、伦理学等；四是制作（生产）科学，这是寻求制作有实用价值的东西与艺术价值的东西的知识，如诗学等。我们称之为“形而上学”便是亚里士多德的“第一哲学”。
  他说：第一哲学“专门研究‘有’（或译”存在“）本身，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”。
  亚里士多德看来，哲学与其他科学不同，它所研究的是客观自然界一切事物的产生、灭亡、运动、变化的最根本、最原始的原因，这也就是“第一因”。哲学是关于第一因的学问。正因为如此，亚里士多德就称其为“第一哲学”。亚里士多德的“第一哲学”所探讨的实际上就是哲学的基本理论问题，特别是关于思维和存在的关系这个最根本的问题。

5、“奥卡姆剃刀”（见前面）

6.休谟的不可知论观点：休谟在说明感觉的产生问题时，表现出怀疑论和不可知论倾向。
   首先，他对唯物主义的反映论观点抱怀疑的态度，认为人们没有理由断定感觉是对外界物质对象的反映。因为人们并没有直接感觉到感觉同外物的联系，即没有获得关于这种联系的印象，故不能承认唯物主义者提出的二者之间存在着联系，即感觉是对外物反映的观点是正确的。
   休谟拒绝用客观存在着的外物的作用来说明感觉的产生，也同样反对像贝克莱那样用上帝对感官的作用来解释感觉的生起。休谟拒绝用上帝的作用说明感觉的产生，主要的也是依据于他所确立的关于知识（观念）同印象（感觉）之间有着对应关系的经验原则。他写道：“我们的观念超不出我们的经验：我们没有关于神圣的属性域作为的经验”，也“不能了解最高神明的作用”。
   休谟在既不肯定感觉产生的原因在于精神（上帝）方面，又不肯定其产生的原因在于物质方面以后指出，感觉“是由我们所不知的原因开始产生于心中”的。休谟的哲学出发点同贝克莱一样，都是主观唯心主义。但是，对于感觉的来源这一问题，他既不用物质的作用，也不用精神的作用来加以说明。这种不可知论观点使他最后对物质和精神何者是第一性这一哲学的基本问题回避作出明确回答。从这方面说，休谟的怀疑论和不可知论就带有动摇与唯物主义和唯心主义之间的色彩。
   休谟哲学的动摇性还表现在休谟对贝克莱鼓吹的精神性的感知主体“自我”的怀疑和否定上面。贝克莱不承认外界客观物质世界的存在，按照他的逻辑，凡存在即在于被“自我”所感知然而休谟在怀疑和否定外界物质客体的同时，也同样怀疑与否定精神性的“自我”的存在。
  概括起来说就是：休谟不仅用物或精神的作用来解释感觉的产生，而且对物质世界和唯心主义所杜撰的精神实体“自我”的存在抱怀疑或否定的态度。这样一来，在他的哲学体系中，唯一被承认有着真实存在性的只有各种来去匆匆，变动不居的知觉（感觉）。他用知觉去代替客观物质世界的存在，用知觉去代替感觉主体的存在乃是十分荒谬的，是同人的生活实践经验完全背离的。

7、笛卡尔的二元论：笛卡尔在建立新的知识体系的时候，极为重视方法的问题，他企图运用演绎的方法把知识的体系建立起来，而要运用演绎的方法建立知识体系，首先应确定一个使演绎得以进行的大前提。为此，笛卡尔采取了普遍怀疑的方法，认为在真假难分的情况下，唯一妥善的方法，是摧毁旧的根基，对现有的一切知识和观念一律加以怀疑，然后再设法找到一个确凿无疑的证据，用以作为演绎的出发点。
  笛卡尔从普遍怀疑出发，首先肯定了“自我”的存在。“我思故我在”是他所“研求的哲学的第一条原理”，或其整个哲学体系的基石。在通常情况下，笛卡尔的“自我”只是一种精神性的实体。在通常情况下，笛卡尔把他的“我思故我在”中的“自我”称之为“心灵”。