《牡丹亭》和湯顯祖的儒、道、佛三教思想
孔聖人的儒學和老莊思想在中國的流傳和演變，最終形成了對世人影響深遠的儒家學說和道家學說，而佛教從東漢末年傳入我國後，也逐漸對國人的生活產生了不可磨滅的影響。在以後的歷朝中，因能夠把儒道佛三家思想很好的融會貫通，做到和諧的文人學士很多，最為世人熟知的當數大文豪蘇東坡，在袁行霈主編的《中國文學史》第三卷中曾經提到，蘇軾的儒家思想使他抱有積極入世的情懷，而道家和佛家的精神內涵則使他面對苦難時能夠達觀開朗，因而創作出了許多豪邁的作品。“以儒家治世，以道家修身，以佛家養心”是很多人的追求。湯顯祖雖然不像蘇軾那樣做到三教的和諧統一，而是在三教之間徘徊，想做出一個明確的選擇，但是三教思想卻大量體現在他的行為舉止中，蘊藏於他的《牡丹亭》中的。
湯顯祖出生於讀書世家，承襲了祖上四代習文家風，加上生於長於封建社會中，他本來就含有儒家的思想烙印。他也似傳統文人那樣有為國捐軀的抱負，但可惜社會的黑暗讓他這位積極入世的人也產生了歸隱的念頭，反對程朱理學，講究人道的左派王學更進一步激起了他的反封建的思想，最終在為官十五年後主動退隱，閒居臨川，因而他的“四夢”又可以叫做“臨川四夢”。祖父母的對佛家和道家的熱衷以及尋幽愛靜的家庭生活態度使道家思想植根在湯顯祖的內心。他的好友達觀和尚和他的交往使他對佛家也有了一定的感情，達觀曾經為湯顯祖取法號為“寸虛”，並且力勸他出家。而湯顯祖也曾經因為不小心掉入蓮花池中而產生了某些參禪的想法。②但是由於某些原因，湯顯祖最終還是沒有出家。
首先，湯顯祖是脫胎於封建陣營的反封建鬥士。先不講他反對“存天理，滅人欲”，反對“假道學”而尚“真性情”的行為和把《牡丹亭》的整體思想定位為對封建的指責。單看《牡丹亭》中的某些片斷，就能夠感受到作者對封建制度的調侃。在《牡丹亭》的第六出《悵眺》中柳夢梅對他的同窗韓秀才說“比如我公公柳宗元，與你公公韓退之，他都是飽學才子，卻也時運不濟。你公公錯題了《佛骨表》，編制潮陽。我公公則為在朝陽殿與王叔文丞相下棋子，驚了聖駕，直貶做柳州司馬。都是海邊煙瘴地方。”還有他引述的韓愈對柳宗元說的那一段有趣一爭高下的話，都是對封建取士制度以及官場黑暗的揭示，通過兩名正在全身心地追求功名的秀才之口把話說出來，形成某種對比，讓人看了好笑又有氣。
在劇本中，每有春香和儒生陳最良共同出場，人們都會被春香對陳最良的插科打諢逗樂，這寫看似不重要的玩笑恰是對春香活潑可愛以及聰明的性格的塑造，更重要的是它表明了對權威的一種反抗。如在第七出《閨塾》中對於《關雎》的巧解：“是了，不是昨日是前日，不是今年是去年，俺衙內關著個斑鳩兒，被小姐放去，一去去在何知州家。”“為甚好好求她？”還有她說陳最良是“禿老頭不知道傷春”。在第十八出《診祟》中有“師父問什麼，只因你講《毛詩》，這病便是‘君子好求’上來的。”公然的指責陳最良。
作者對陳最良本身的描寫就讓人覺得封建制度培養出來的所謂才子是何等的迂腐。在第七出《閨塾》中“論《六經》，《詩經》最葩，閨門內許多風雅：有指證，薑嫄產哇；不嫉妒，後妃賢達。更有那詠雞鳴，傷羽燕，泣江皋，思漢廣，洗淨鉛華。有風有化，宜室宜家。”雖然這能夠表明他確實對四書五經爛熟於心，但是這樣的解釋未免覺得有些牽強。在第七出《診祟》中陳最良依《毛詩》治病更讓人捧腹而笑。他說：“《詩》雲‘摽有梅，其實七兮’，又說：‘其實三兮’，三個打七個，詩詩歌。此方單醫男女過時思酸之病。”“天南星三個。”“《詩》雲：‘三星在天’。專醫男女及時之病。”“俺看小姐一肚子火，你可抹淨馬桶，待我用梔子仁、當歸、瀉下她火來。這也是有方可依的：‘之子於歸，言秣其馬’。”這是什麼樣的藥方？虧他陳最良還自稱是兩代都是以醫術為生。
在湯顯祖的時代，文學創作已經經歷了文學自覺的階段，他們的創作多是抒情之作，特別是像湯顯祖這樣講究朕性情的人，更是把自己的滿腔熱情傾注於作品中。現代乃至不久前的古代，我國文學界一直流行著“知人論世”和“文如其人”的文學批評觀。這也適用于湯顯祖和他的《牡丹亭》。正是本身所擁有的對封建的認識和對他的不滿與反抗，作者才會在作品中把這種不滿表現出來。
接著來看湯顯祖的道家思想。
很明顯，作者在劇本的人物設置和戲劇的場景設置都有和道家有關的。比如，在杜麗娘患病時，不是先請大夫來診治，也不是請和尚作法，而是請一個道姑。在第十七出《道覡》中作者對石道姑的出場描寫，可以看出他對道家文化的諳熟。而且這樣順著情節的發展，作者把梅花觀設置成一個相當關鍵的場所。有杜小姐的墓葬；這個道觀是柳夢梅養病的地方，也是他出遊拾到杜麗娘春容畫的場所。《拾畫》、《玩真》、《魂遊》、《幽媾》、《旁疑》、《歡擾》、《冥誓》、《炯藥》、《婚走》這幾出戲都是發生在梅花觀中的。這些都是作者內心深處含有道家思想而把相關的事物引入劇中的緣故。
最後，看看湯顯祖的佛家思想。
與各種阻撓不斷的作鬥爭的杜麗娘之所以能夠最終和柳夢梅有情人終成眷屬，她從鬼魂回復人身是相當重要的，不然後世看到的只會是“人鬼之戀”(雖然也會讓人為他們的愛情感動，但是這始終看來有些悲涼，不符合當時作者所在的社會環境的人們企盼的大團圓結局)。杜麗娘的起死回生是由地獄的判官決定的，也就是《冥判》這出戲所上演的內容。杜麗娘的起死回生可以看做她是有前生今世的，還有胡判官對四名還沒有審判的男子的“把他們發落為花間四友”的定奪都是轉世輪回觀念的體現。閻王、地獄、地獄判官、青面獠牙的小鬼這些概念不是中國本土的發明。中國古代原本沒有關於閻王的觀念，佛教從古代印度傳入中國後，閻王作為地獄主神的信仰才開始在中國流行開來。在《論語》中孔子曾說：“子不語怪力亂神。”雖然道家也有神仙方術的說法，但是它和佛家的那些觀念不是同一層面上的事物。由此可以看出，作者在作品中大量運用了佛家語彙和觀念，這也映射出佛家對他的影響。
如果要說究竟是哪一種思想在湯顯祖的身上體現的最為淋漓盡致，見人見智。就像有些學者對竹林七賢中的阮籍和稽康的新穎評價一樣：其實阮和稽兩人都是儒家的忠實支持者，他們是因為“愛之深所以恨之切”，因為當時的社會狀況不是他們的理想中的狀態，所以他們兩人竭力的對儒家進行抨擊。
關於湯顯祖的思想傾向問題，還有一個值得指出的方面是：因為他在《牡丹亭》中設置了韓秀才和柳秀才，他們分別自稱是韓愈和柳宗元的後代，而且兩位秀才還有一些關於他們的先人高下的談論，因此，有些學者由此引出了對湯顯祖是尊韓還是尊柳的說法。其實，在很多人的瞭解中，韓柳兩人都是尊儒的。提起韓愈人們就會想到他的“道統說”，想到他的“以文載道”的文學主張，還有他的著名文章《原道》，這些都是韓愈濃重的儒學色彩的體現。對於柳宗元，他雖然是儒家陣營中的一份子，但是他主張“天人”相分的自然哲學思想。他在《非國語》這本批判著作中把批判的矛頭直指天道、天意、蔔筮、天命、神明還有鬼怪諸說。他認為“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而遊乎其間者也。”這就是韓柳兩人在哲學思想上的最大的不同。或許湯顯祖設置韓愈、柳宗元兩人只是偶然，又或許真的如某些學者所說的一樣，但是我們無從知曉。③
張生和柳夢梅
下面談談我對《西廂記》中的張生和《牡丹亭》中的柳夢梅的一些看法。
《西廂記》中的張生和《牡丹亭》中的柳夢梅，在眾多評論家的眼裏，他們並非劇作的主要人物，他們兩人都是為了襯托崔鶯鶯和杜麗娘而存在的，他們是扶植兩朵紅花的綠葉。和兩位女主人公相比，兩位秀才的缺陷更為明顯。人們對他們褒貶不一。貶者認為：張柳兩人身上的功名氣很重，他們的眾多行為具有很濃的封建士大夫的意味。而有些人則站出來為他們翻案，他們認為：雖然張生和柳夢梅身上有很多的封建意味，但是在劇作中，這些都是次要的，張生英俊瀟灑、溫文爾雅、才智過人，而且對鶯鶯癡情專一；至於柳夢梅，他則是風流倜儻、是個血性男兒，他是個“多情種”。這些都是兩人值得稱讚的地方。
前人評論得很有道理，但是我覺得張生和柳夢梅兩人都有些自誇，而且他們在對待愛情的態度，其實是輕佻的。
在《西廂記》的第一本第一折張生的出場中，他說道：“暗想小生刮垢磨光，學成滿腹文章”在後文中還自說他是個“折桂手”，是個“狀元郎”。而柳夢梅在第二出《言懷》時說自己是柳宗元的後代，以顯示自己的某種資本。其實柳宗元當年被貶到柳州，而柳夢梅是嶺南人，而且兩人時代相隔也挺遠的，關係其實不是很大。還有，他說自己“二十過頭，智慧聰明，三場得手。”在第六出中他又稱自己“經史腹便便”。在第二十一出《謁遇》中他又向苗舜賓說“小生倒是個真正獻世寶”，他比那些“饑不可食，寒不可衣”的珠寶珊瑚強多了。有人認為兩人的這種自我展現是不合儒家的為人處世原則的，這正是他們反封建的體現。但是，我認為他們兩人的這種自誇有點不合適。
第二個要講的是他們兩個對待愛情的態度。湯顯祖認為“情”有兩種，一種是“真情”，還有一種則是“矯情”；真情指的是人擺脫封建桎梏的合理要求，而矯情則是酒色、財、氣、官欲、權欲鄧不正當情欲的貪戀和放縱。雖然這兩種情都是人類處於特定條件下的合理需求，但是“矯情”未免過於粗俗和低陋。張柳兩人對待愛情的輕佻可以認為是一種矯情。他們的一見鍾情都是慕色而已，他們之後的一系列愛情攻勢都是源於對“色”的渴求。比如在張生初見鶯鶯時就有“餓眼望將穿，饞口涎空咽”的描寫，他後面多次想方設法接近鶯鶯，為得到她不惜向紅娘下跪，請求紅娘的幫忙。至於柳夢梅，看到杜麗娘的春容圖則如癡如醉，對著畫像反復的叫嚷，希望能和她見上一面，共成好事。而當杜麗娘的鬼魂自稱是鄰家女子時夜訪他時，他的行為也顯得過於隨便。有人說，柳夢梅是癡情、鍾情和純情。對杜麗娘的如癡如醉是癡情，對她一見傾心是鍾情，而冥誓和掘墓及婚走則是純情。我認為這些多少是“矯情”。
誠然，我們不能對歷史上和劇作中的人物過於苛刻，他們的性格是在不同環境中形成的。“一千個讀者有一千個哈姆萊特”，上面只是我個人對湯顯祖和張生及柳夢梅的一些看法。
注釋：
①《湯顯祖和他的<牡丹亭>》馬冀1994－2007ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse
②《湯顯祖：在政治于藝術之間》周明初（杭州大學中文系）中州學刊1996年第4期
③《關於柳宗元的自然哲學思想》
參考書目：
《五大名劇論（上）》董每湛著人民文學出版社1984年北京
《牡丹亭》湯顯祖著人民文學出版社
《中國十大古典喜劇集》王季思主編齊魯書社出版社1991年7月
《試論柳夢梅形象之亮點》應曉琴江西科技師范學院學報2003年10月第5期
《癡情男子、血性男兒——談談湯顯祖<牡丹亭>中的柳夢梅》孔瑾1994－2006ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse

李博洋：
牡丹亭與明代擬話本晁瑮《杜麗娘慕色還魂記》
異同：一《牡丹亭》重要關目，如第十出驚夢，第十二出尋夢，第十四出寫真，第二十出鬧殤，第二十四出拾畫，第二十六出玩真，第二十八出幽媾，第三十二出冥誓，第三十五出回生等，話本已有雛形。
二、    原話本裏，杜柳兩人之父，均爲現任太守，戲中，柳爲白衣秀才。
三、    牡丹亭裏杜寶昇至平章軍國事。
四、    新添陳最良
五、    話本柳夢梅昇臨安府尹，杜麗良生二子俱顯宦，天年而終。
















第六講、西遊記與神魔小說
神魔小說：
奉道流羽客之隆重，極於宋宣和時。元雖歸佛，亦甚崇道。其幻惑故遍行於人間。明初稍衰，比中葉而復極顯赫。成化時有方士李孜、釋繼曉，正德者有色目人于永，皆以方伎雜流拜官，榮華熠耀，世所企羨。則妖妄之說自盛，而影響且及於文章。且歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰“同源”。所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混而又析之，統於二元。雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣。

《西遊記》現存最早版本為明萬曆二十年間金陵世德堂本，題“華陽洞天主人校”，首有秣陵陳元之序，但沒有作者署名。陳序並稱舊序“亦不著其姓氏作者之名。”此後明代百回本均不題撰人。清初汪道涵百回本《西遊證道書》，所附元代虞集序首次標明作者為元代丘處機，以演其金丹之奧旨。以後流行的清代刊本多以道教解釋小說，也皆相沿以丘處機為作者。
《西遊記》果真是丘氏所作嗎？個別博學之士，如紀昀、錢大昕等漸漸產生了疑問。錢大昕從《道藏》中發現了一部《長春真人西遊記》，為“李志常述”，李氏為丘處機弟子。該書述丘處機西行見成吉思汗一事，錢氏於《跋》中道：“於西域道裏風俗，多資考證”，至於“村俗小說演唐元奘故事，亦稱西遊記，乃明人所做。”乾隆間，紀昀在《閱微草堂筆記•如是我聞》：“吳雲岩家扶乩，其仙自雲丘長春。一客問曰：西遊記果仙師所作，以演金丹奧旨乎？批曰：然。又問：仙師書作於元初，其中祭賽國之錦衣衛，朱紫國之司禮監。滅法國之東城兵馬司，唐太宗之大學士、翰林院、中書科，皆同明制，何也？乩忽不動。再問之，不復答。知已詞窮遁矣。然則西遊記爲明人依託無疑也。”
乾隆間，淮安人吳玉縉和阮葵生則進一步提出作者是“吳承恩”說。依據是：一、明代天啟《淮安府志•淮賢文目》“吳承恩”名下有《西遊記》的記載。二、《西遊記》“多淮安方言”。此後，焦循、丁晏、陸以湉、鄧之誠都相沿了這一說法。不過這些研究成果大多是一些零星的記載，並不為世人所重。有清一代，世井相傳，沿襲的仍然是“丘處機”說。
直到上世紀初，有關《西遊記》的作者討論進一步展開。1916年，錢靜方在《小說叢考》中再次指出：《長春真人西遊記》“別有一書”，但尚不知作者是誰。胡適《〈西遊記〉》在否定丘處機的同時，進一步指出，“《西遊記》小說之作必在明代中葉以後”，“是明代一位無名的小說家作的”。1922年，魯迅與胡適通信中指出作者為射陽山人吳承恩。在撰寫《中國小說史略》時，更爬梳天啟《淮安府志》及紀昀、吳玉縉、阮葵生、丁晏等人的記載，確定吳承恩是小說的最後加工者。胡適《西遊記考證》說他在魯迅提示及提供材料的情況下，依據清代吳玉縉、丁晏的有關記載，推定《西遊記》的作者是吳承恩，然後從現存吳承恩《射陽先生存稿》中找出有關作品，說明吳有協作《西遊記》的能力和可能。魯迅和胡適諸人的主要理由是：一、天啟《淮安府志》卷十九《藝文志•淮賢文目》載：“吳承恩，《射陽集》四冊，《春秋列傳序》，《西遊記》。”二、吳承恩寫過志怪小說《禹鼎志》，而且他的詩歌《二郎搜山圖歌》等作品與《西遊記》的故事相近。三、小說使用了淮安方言。吳承恩說被這樣提出後，經董作賓、趙景深、蘇興等進一步充實，於是成了定論，大陸1949年以後出版的《西遊記》幾乎都署名吳承恩。
但是，魯迅、胡適等人的說法當時就受到俞平伯、葉德鈞等的質疑，只是他們的聲音太微弱。日本神戶外國語大學太田辰夫70年代著述不同意吳承恩說。章培恒1983年在《社會科學戰線》第四期發表《百回本西遊記是否吳承恩所作》，作了進一步論證。他們的主要觀點是：一、《淮賢文目》所著錄的《西遊記》沒有說明性質、卷數等，未必是小說。二、更為重要的是，清初黃虞稷《千頃堂書目》明確將《西遊記》歸入史部輿地類，按照古代目錄學的規律，則這部書屬於山水遊記而不可能是小說。三、最早的刊本世德堂本《新刻出像官版大字西遊記》刊於1592年，離吳承恩去世僅有10年，而其卷首陳元之序已經不知作者是誰了。這和主張吳承恩作者引為鐵證的《淮安府志•人物志》二《近代文苑》說吳氏“複善諧劇，所著雜記幾種，名鎮一時”相矛盾。三、小說中真正的淮安方言並不多，而是吳語多。其後，黃永年、劉勇強等又從別的一些方面論證了吳作的不可靠。（參看陳大康《在西遊記作者問題上不應再‘冥頑’》，《書品》2003年第四期）
近年則有研究者認爲，西游記的作者是全真道士，經“華陽洞天主人”校定，全書是敷演金丹大道的。澳籍學者柳存仁《全真教和小說西遊記》，明清時期流行一時的《西遊記》爲“證道書”之說重新獲得學術界重視。《西遊記》究竟是否一部借敘述佛教故事來闡述道教內丹學的“證道書”尚未有定論。但《西遊記》與道教內丹學關係密切，其作者熟悉道教內丹學之事實明確無疑。李安綱《新評新校西遊記》，即徑署“無名氏”。關於《西游記》作者。現有丘處機、吳承恩、閆希言、陳元之、李春芳等候選人。爭論還會持續。
第三節《西遊記》的版本

本世紀以來《西遊記》在版本上有三個方面的重大發現。
一是在海外發現並向國人介紹了現存的4種明代刊本。一為金陵世德堂梓行的《新刻全像官板大字西遊記》（簡稱世本），二為福建楊閩齋清白堂梓行的《新鐫全像西遊記傳》（簡稱楊閩齋本），三為未署刊者的《唐僧西遊記》。以上3種均題“華陽洞天主人校”，卷首有“秣陵陳元之撰”的序言。世本陳《序》後題“時壬辰夏端四日”，一般認為“壬辰”系萬曆二十年（1592），為現存《西遊記》最早刻本。以上三書各二十卷一百回。其中世本為全本，其他二種略有刪節。四為《李卓吾先生批評西遊記》，首有幔亭過客即袁於令的《題詞》，不分卷，一百回，全本，文中有大量回評和夾批（或眉批）。明版《西遊記》的發現和介紹，使學界大大開拓了視野。最突出的表現，在《西遊記》版本問題上第一次認識到早期的《西遊記》，原來與坊間流行的清代本子有一個極大的不同，這就是當時流行的清代《西遊記》第九回“陳光蕊赴任逢災，江流僧復仇報本”即被稱為唐僧出身故事或唐僧小傳的內容，在明代版本中竟然沒有，於是由此引發了一場至今爭訟不休的唐僧出身故事究竟如何演變的一大疑案。
二是海外發現並向國內介紹了兩種明版簡本《西遊記》。一為“書林蓮台劉求茂繡梓”、“羊城沖懷未鼎臣編輯”的《全像唐僧出身西遊記傳》（簡稱朱本。以往據該書卷首或卷尾偶題“唐三藏西遊釋尼傳”而定名為《唐三藏西遊釋厄傳》，今從書前題名改正），十卷六十七則；二為“齊雲陽至和編”、“芝潭朱蒼嶺梓”的《新鍥唐三藏出身全傳》（簡稱陽本），四卷四十則。據考，一般認為這兩種簡本也刊刻於萬曆年間。令學界深感興趣的是這兩種明版簡本，除朱本有唐僧小傳而陽本則無以外，兩本文字竟大有相同處。由此，又引發了一場這兩種本子誰先誰後，以及它們與明代早期的全本《西遊記》誰先誰後的論爭。這場論爭，關係到早期《西遊記》如何演變，以及究竟誰是《西遊記》祖本的重大版本問題，至今也依然爭訟不休。
三是在海內外陸續發現了早在宋元時代就已經先後問世的說唱本《西遊記》，共有3種。一為題“中瓦子張家印”的《大唐三藏取經詩話》（另一版本名《大唐三藏法師取經記》）。上中下三卷共十七節；二為《西遊記》平話的兩則片斷，即輯入《永樂大典》的《魏徵夢斬涇河龍》和輯入朝鮮漢語教科書《樸通事諺解》中的《車遲國鬥聖》。《永樂大典》成書於明永樂元年至六年（1403-1408）；而據朝鮮學者考證，《西遊記》傳入朝鮮當在西元1347年（元惠宗至正七年）前。《魏徵夢斬涇河龍》標明為《西遊記》；《車遲國鬥聖》則明確說明為《西遊記》平話，而且該《西遊記》又名為《唐三藏西遊記》。文中且有八則注，總括之，堪稱扼要介紹了當時平話《西遊記》全書的內容，從中可以看出平話《西遊記》已較《取經詩話》大為發展。雖然據這兩則片斷，尚難肯定是出於同一平話，還是出於不同版本；但有一點是相同的，它們與《取經詩話》一樣，都是下層文人對說唱藝人所說《西遊》故事的提綱式的記錄；當然，也不難推知，這類記錄本印成後，又供更多的說唱藝人演唱。三為《西遊記雜劇》，據考為明初人楊景賢作，共六本二十四出；同時，我們從早期的戲曲資料中還可看到更早時期演唱的有關描寫唐僧西天取經故事的劇碼和唱曲。這說明，自從唐玄奘取經後，其事蹟被神話化，且在說書藝人和演唱舞臺，同步發展，甚至相互吸收，共同發展。這些資料的陸續發現，使學界對《西遊記》的成書有了一個嶄新的認識：原來今見的小說《西遊記》，是由唐宋元明以來，在民間文學發展的基礎上不斷地演變，最後在明代中期由文人加工改定為百回本小說巨著。由此，學界對“西遊”題材的早期資料和小說《西遊記》之間究竟如何演變，以及文人最後加工改定時，“西遊”作品已經發展成一個什麼模樣，產生了濃厚的興趣，提出了種種令人思索的論題，並引發出廣泛的爭論。
前述版本發現後，連同6種清代梓刻的百回本，也就是說，現存的“西遊”作品特別是小說《西遊記》明清版本共12種，均已為人所知。6種清刻本是：汪象旭《西遊證道書》（簡稱證道書本）刊刻最早，也最為稀見；陳士斌《西遊真詮》（簡稱真詮本），張書紳《新說西遊記》（簡稱新說本），劉一明《西游原旨》（簡稱原旨本），張含章《通易西遊正旨》（簡稱正旨本）和含晶子《西遊記評注》（簡稱評注本）。清刻本均有大量評點文字和序跋，其中新說本為全本，其他5種為節本。

第四節《西遊記》的主題

一、佛家降魔弘法說。
二、正邪相爭，邪不敵正說。
三、兩個主題說。遊國恩。前7回歌頌反抗，是農民起義在幻想世界的概括。後88回是孫悟空的鬥爭精神，是人民反抗惡勢力、戰勝自然、克服困難的精神反映。二者可以統一。但無法解釋：1、孫悟空鬧天宮，只是“反”，他一心離開花果山，不像農民安土重遷。2、尋找取經人的幾回怎麼辦。
四、    哲理說。縱心入邪，攝心成真。視師徒四人從小我到大我，個人也達到了最高精神境界，成佛了。但無法解釋唐僧，因為他一開始就是大我。
五、    反動說。傅繼俊。封建統治是天經地義的，永恆的，任何力量都是改變不了的。被統治者只有死心塌地爲統治者賣命，才有可能得到好處，找到出路。孫悟空先造反後變節投降，就是這樣反動典型。
六、    破心中賊說。王陽明心學要破心中賊，孫悟空的改邪歸正，即其圖解。這部作品成了一部企圖瓦解農民起義的政治小說，他同心學一樣，都是對付農民的軟刀子。
七、    求放心說。把不受拘束的心拘束起來。孫悟空原來生活在“不伏麒麟轄，不伏鳳凰管”的樂園裏，但為追求絕對自由，去大鬧天宮，這就是放心，以失敗告終。用金箍箍住後，終於求得正果，即求放心的結果。
謝肇淛《五雜俎》卷十五：
《西遊記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿爲心之神，以豬爲意之馳。其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸於緊箍一咒，能使心猿馴信，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也。

孟子告子：孟子曰，仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。

魯迅贊同之。

八、    遊戲說。
代表胡適。西遊記被這三四百年來的無數道士和尚秀才弄壞了。道士說，這部書是一部金丹妙訣。和尚說，這部書是禪門心法，秀才說，這部書是一部正心誠意的理學書。這些解說都是西遊記的大仇敵。……這部《西遊記》至多不過是一部很有趣味的滑稽小說，神話小說，他並沒有什麽微妙的意思，他至多不過有一點愛罵人的玩世主義。這點玩世主義也是很明白的，他並不隱藏，我們也不用深求。（胡適：《中國章回小說攷證》）