在宣扬什么三教合一，而是在拿三教开玩笑，纯属一种文字游戏。 这种现象的出现，与明代，尤其是明代后期思想界的特点有关。从宋代以后，中国的思想界 就开始三教合流。 这是因为， 三教在较低层次方面有许多共同之处。 例如， 在道德伦理方面， 明代后期的佛教大师们将佛教的五戒与儒家的五常比附，显得游刃有余。不杀为仁，不盗为 义，不淫为礼，不饮酒为智，不妄语为信。除不饮酒为智略显牵强外，其余都算圆通。而在 提高自身素质方面， 都提倡修真养性， 循序见进， 达到完人。 甚至在哲学方面也有互相借鉴， 道教的神仙世界和阴间，就与佛教有共同之处。而作品一开始就大讲邵雍的元会运世说，出 自其《皇极经世书》 ，这部理学家的著作竟被收入《道藏．太玄部》中。所以《西游记》出 现的这种种混同三教之处，实际上是一种在当时人看来非常自然的事情。 但是这并不能抹杀作品的主旨仍是宣扬佛教这一现象。 三教根本的世界观和人生观是有差别 的。在对世界的本体性认识方面，佛教是虚空观，四大皆空；道教则是实实在在的仙界，而 儒家则直面现实的人生。佛教的最高理想是涅般成佛，道教是飞升成仙，而儒家是成为修身 齐家治国平天下的圣人。因此三教的关系类似于一个互有重合的三环型。尽管有相同之处， 但毕竟也有本质性的区别。三家的信徒也因此而形成了分野。作品中虽然自道教始，但在降 伏心猿时却见出了其十足的无能， 而西天佛祖是法力无边的， 把道教世界搅了个天翻地覆让 玉皇大帝徒唤奈何的心猿除了能在他的指际撒撒小便外， 余者一筹莫展。 作品始于道而终于 佛，正隐寓着佛强于道的意义。特别值得注意的是孙悟空之名，除“孙”字寓意猢狲，这是 天性，谁也没有办法改变之外，悟空之名确实是地地道道的佛教术语。而他归宿，也是佛教 的“悟空”形式。而儒在作品中很少写到，这一方面是宗教题材本身的限制，而且也与明代 中后期思想解放，理学受到强烈冲出，因而日渐衰落的历实事实相关。但理学基本的道德原 则，特别是与佛教相同者，在作品中还是可以时崐时见到的。 ２、关于作品的反佛教倾向。一些研究者特别不能认同《西游记》是宣传佛教的主题，其原 因就在， 作者写唐僧一行历尽千辛万苦才到了西天净土， 结果却着实拿老佛爷开了个不大不 小的玩笑。在唐僧索求真经，佛祖吩咐两大弟子阿难和迦叶去经办，而这两位尊者却讨要人 事，未果后便以无字经相送。孙悟空向佛祖告状后，佛祖竟说是他本人要求的，还说前曾将 经卖得太贱，他批评说要让子孙后代没有饭吃。这确实是在嘲弄佛祖。并且将前边作为最大 悬念的见真佛取真经荒诞化了。这种明目张胆的不敬佛祖，为反对《西游记》是宣传佛教的 研究者提供了主要论据。实际上，这正是禅宗本色。铃木大拙认为，禅宗信徒之悟要具备四 个条件，一是理论与实践的准备，二是解脱的强烈愿望，三是对于终极目的的不懈追求，四 是百思不得其解的迫切感与危机感。 而唐僧一行去西天取经就是这样一种精神。 但最后的开 悟即达到一种新的精神境界亦即成佛却是抛弃了一切理性所要求的二元思维即是就是是， 否 就是否，而是心灵的无拘无束，没有一切障碍地直接与对象融为一体。在禅宗中，渐修是完 全必要的，通过对佛典修习，在精神世界中逐步树立起佛的至高无上的地位。但这样作与禅 宗的教旨有巨大而深刻的冲突。 禅宗史上最重要的人物六祖慧能在逃亡过程中与所寄寓寺院 的僧人关于幡动风动还是心动的讨论中就已经确立了这派最重要的 “心生则种种法生， 心灭 则种种法灭”和“我心即佛”的教旨。这就要打破一切偶像迷信，包括佛祖。这实际上是完 成从崇拜外在偶像到只承认自身体验真实性的巨大转变。 对一般修行者来说， 由自己亲手粉 碎多年树立起来的顶礼膜拜的对象其难度可想而知。 这修禅过程中的最后一道， 也是最大最 艰难一道“魔障” ，并不是每个人都能轻而易举逾越的，即使是如著名的禅师香岩这样的机 根锐利者也曾因这道魔障横亘心中， 长期不得悟解， 以至于绝望的发誓再也不学这费心费神 的“劳什子”了（ 《五灯会元》卷九） 。禅宗留下的数以百万字的所谓公案话头，说穿了就是 用各种各样，甚至是荒唐怪诞如“棒喝”之类的方式帮助信徒逾越这道魔障。因此才有云门 文偃针对佛祖降生时一手指天， 一手指地说 “天上地下， 唯我独尊” 时所说的惊世骇俗的 “当 时若我听见，一棒打杀与狗吃”的呵祖骂佛（ 《五灯会元》卷十五） 。说佛祖菩萨达摩是干屎
    撅担粪汉老骚胡之类的话头， 在禅宗的典藉中也不罕见。 破除外在偶象本来就是佛教禅宗的 基本要求， 而作品中用佛祖开个不大不小的玩笑， 我们又何必要大惊小怪呢？前边的取经故 事就是成佛的准备，而后边的“呵祖骂佛”就是让信徒跨越最后一道魔障的警示之词，这在 禅宗那里本是极普通的一件事，十分常见，算不得什么怪事，绝不能因此而得出作品是否定 佛教的结论。 ３、关于个性解放主题。须辨析禅宗与个性解放的关系。有的研究者认为，孙悟空反对三界 权威，具有“企求挣脱一切羁束，蔑视种种困难险阻，勇往直前地去实现自己愿望的自由思 想和进取精神”（吴圣昔《明清小说鉴赏辞典·西游记·孙悟空》浙江古籍出版社 92 年版） 。 如果我没有理解错， 那么这显然是认为作品通过孙悟空来宣扬的个性解放的精神， 前引李时 人先生的观点也同此。他们认为，佛教培养的恰恰是与之格格不入的逆来顺受的奴性人格。 对于作品中有某种个性解放的因素，我不持异议。但是切不可评价太高。 １）这种宣传个性的思想与作品的母题有密切的关系。正如章培恒文学史所云， 《西游记》 由两个文学母题构成，一个是反抗现存秩序，争取自由的母题，二是历险记的母题。前一个 母题包含个性解放思想自不待言， 而后者仍隐含只有历尽艰险， 方能达致自由幸福之境界也。 故亦为自由主题。所以，不仅是《西游记》 ，而且是任何属于这两个母题的作品都必会包含 个性自由的主题。换句话说，任何人写这样的文学母题，都会多少表现出这个主题，我们当 然不能以这类作品的共性来取代《西游记》的个性。 ２）在理学占统治地位的宋明时期，大乘佛教本身相对于理学来说，就有更多的主张个性解 放的因素， 如讲大开方便法门和众生平等的原则， 都远较理学僵硬的道德教条给人以更多的 自由。 何况作为大乘佛教门派之一的禅门心法本来就强调在禅悟之后个人体验的超越性， 否 认外在的偶像，反对对个人徜徉在佛界的精神自由的限制，其极端的表现甚至可以流入“狂 禅”一路。宋代以后，特别是到了明清时代，这种狂禅，无论在现实生活中抑或文学作品中 都不罕见，如李贽、济公之流。所以不能说作品中有某种程度的个性解放精神，就否认作品 与佛教禅宗的联系。 因此作品中有较以往文学作品为多的宣扬自由的思想亦属正常， 不可本 末倒置。本来自由成分是随当时的佛教思想，特别是禅宗思想而来的，但却反过来认为其是 至上的，并用此作为作品不是宣传佛教的证据，就说不过去了。 ３）作品主张解放人性，但并不是彻底的自由，因为其最终归于佛理。作品的思想，有明确 的指向性， 即一直是把取得真经作为唯一的终极目标， 而不是把人生的自由和个性的彻底解 放作为目标。如果说在前七回这种个性的张扬有着无所羁绊，摧枯拉朽的力量，那么在唐僧 师徒踏上西天取经之路后，这种精神就让位于服从，为更高的人生目的而牺牲人的主体性。 如果说作品真是宣扬个性解放的话，也不过是孙悟空在取经这个大前提下的“跪着造反” 。 这种情况我们中国人并不生疏。文化大革命初期时，整个民族都在造反有理的口号下，运用 大鸣大放大字报大辩论为武器，自以为是地充分行使着民主权力。但任何过来人都知道，实 际上却有着不敢越之半步的雷池，这就是个人崇拜和个人迷信。这种个性的张扬，与人的精 神的真正解放，相差岂止是十万八千里！如此看来，作品争取到的自由，并非是人性的彻底 解放，而只是佛教禅宗的大彻大悟的境界。说张扬个性是主题，这就将作品在表现主题过程 中体现出来某种思想当作了主题，未免以偏概全。 ４、关于作品主题的多义性。虽然长篇小说主题的多义性是个普遍现象，但《西游记》评论 中的见仁见智的分歧仍让人感到吃惊。 作品在长期的发展过程中， 有多个知名的和不知名的 作者参与了创作，而他们都会选择自已所喜爱的题材，加入自己的思想倾向、感情认同和伦 理评判。 而到了最后定稿的天才作家那里， 他不得不面对前人留下的这一大堆丰富而往往失 之于庞杂的遗产。 而他在表现自己的主体意识的时候， 也就不能不留下众多前辈作家们给作 品打下的各种各样的印记。批评家们不得不对这种复杂作出解释。慧立等为玄奘立传时，想
    的只是为佛教徒树立一个求法的榜样， 《取经诗话》竭力宣扬佛祖的崇高无上，美化天竺佛 国，向往求得证果，仍表现出了虔诚的佛教感情。但是在发展为俗讲、杂剧和平话时，道教 人物和事件进入了这个故事。 这是宋代以来三教混一的背景下的一个不可避免的结果。 鲁迅 曾就此评论道： “奉道流羽客之隆重，极于宋宣和时，元虽归佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行 于人间。且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰同源。（ ”《中国小说史略》 ）在道教泛 滥下，民间艺人和文人的再创作时，便大胆地将道教思想和故事大胆地加入了取经故事中。 而作为中国传统文化的主流和影响最大的儒家思想，在取经故事的初期便进入了这个故事， 并且不断发展。再加上禅门心法中破除一切偶像，只尊崇内心体验的绝对性，对一切神圣事 物的那种亦庄亦谐的嘲谑态度， 把个严肃的问题往往弄得表面上看来荒诞离奇， 所以使阐释 者常觉难以下手。另外，也由于故事本身包含着使读者有多方面审美接受的可能，比如三打 白骨精，郭沫若认为“千刀当剐唐僧肉” ，而毛泽东则反驳道“僧是愚氓犹可训” ；甚至可能 是同一个读者，在不同阅读心境下，也完全可能有多种不同理解。可见作品之所以出现这种 现象， ，并非是由于作品本身缺乏艺术上的完满，作者写粘了，而是读者面对一个复杂的对 象时，由于主客观多方面的因素的作用，为其题材内容、人物关系的复杂性所诱，而产生的 迷惑心理所致。 这些虽然都对作品的主题研究设置了障碍， 但是我们以上的条分经过条分缕 析，还是可以看出禅宗的主要影响。 说来说去，还是回到“禅门心法”一说的路上，清人这种说法甚多，但大都是片言只语，像 我这样说得稍有次序者似不常见。不为敬重而守旧，不为标新而立异，本来就是治学的正确 态度。而且，这种观点在建国后还很少有人提出，说出来也不算没有一点意义。 还是回到 鲁迅先生认同的谢肇浙所说：《西游记》以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天 “ 下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻。 ”除了没 有说出佛教禅宗以外，其余的倒也算是“信哉斯言”了。
    第三节 人物形象分析 《西游记》 中塑造得成功的艺术形象不太多， 大多数人物都缺乏生气， 但是成功的几个人物， 血肉丰满，典型化程度较高。 一、孙悟空。这是作品的主要人物，也是所有中国古代小说中最成功，最为人所熟知，最受 人喜爱的艺术形象之一。 （一）形象来源。 我多次说过，教师的主要任务是介绍有关的背景和材料，自己的观点可有可无。孙悟空这个 形象是哪里来的，有进口泊来和土生国产两种说法。 １、进口说。这种说法的始作俑者是胡适。１９２３年，胡适在《西游记考证》中，提出孙 悟空不是国货，乃是从印度传来的进口货。认为是印度史诗《罗摩衍那》中的那个神通广大 的神猴哈奴曼的中国翻版。他说， “中国同印度有了一千多年的文化上的密切交通，印度人 来中国的不计其数，这样一桩伟大的哈奴曼故事，是不会不传到中国来的。所以我假定哈奴 曼是孙行者的根本。 ”郑振铎在《西游记的演化》中表示同意。陈寅恪先生也肯定孙悟空与 印度传说中的猴王有关系。全国解放后，这种说法渐趋沉寂。但是１９７８年印度舞蹈团访 华后，这种说法又活跃起来。有顾子欣的《孙悟空与印度史诗》 （１９７８．１１．１３《人 民日报》 ）和季羡林《印度史诗〈罗摩衍那〉（ 》《世界文学》１９７８．２）又重新提出。尤 其是季先生以其深厚的梵文和古印度史的功底，考论了孙悟空与哈奴曼的关系。说道： “尽 管有人否定这一点， 但是他那种随意变形的广大神通， 汉译佛经里可以找到， 《罗摩衍那》 在 中同样可以找到。 ”
    ２、国产说。这种说法的首倡者是鲁迅。在胡适的进口说发表后不久，鲁迅就提出反驳。他 说： “我以为《西游记》中的孙悟空正类无支祁（传说中禹治水时的淮河水怪，状如猿猴）” 。 他提出了三条理由反驳：一是作《西游记》的人没有看过佛经，二是中国所译的佛经中没有 这种形象，三是作者吴承恩看过不少唐人传奇，故受影响不少。其后冯沅君和吴晓铃等，还 有北大的《中国古代小说史稿》也都不同意进口说。金克木在《梵语文学》中认为，两个神 猴的形象是不同的， 而且汉译佛经中没有提到这个神猴和他的大闹魔宫， 加以史诗这一段闹 宫又是晚出成分，所以两个神猴故事还不能证明有什么关系。并且《罗摩衍那》至今还没有 译成我国语言。 ”刘毓忱在《论〈西游记〉及其他》一书中认为，两个神猴的相似只是巧合， 世界文学史上这种例子不胜枚举如撒旦与孙悟空，普罗米修斯与鲧，包公与所罗门王等等。 这是不约而同的。 两派学说的领军人物都是学界泰斗，故难分高下。我个人同意胡适的看法。首先，无支祁像 猿猴的说法产生很晚，是在佛教已经遍传中土以后。唐以后方有此传说。唐李公佐作《戎幕 闲谈》 称自己得 ， 《古岳渎经》 谓禹治水时将猿猴状的淮水神无支祁用铁链锁住。 《古岳渎经》 是他本人的杜撰。但当有民间传说的根据。与公佐同时的李肇在《唐国史补》中，也说到有 人发现铁链入水中，穷之而得青猕猴。 “后有验《山海经》云： ‘水兽好为害，禹锁于军山之 下，其名无支奇。”今本《山海经》无，古本即便有，也看不出与神猴有什么关系。所以胡 ’ 适大胆假设为其或亦受印度影响。其次，作小说《西游记》的人看没有看过佛经无关紧要， 因为在早期取经故事中已有神猴了，何况说小说作者没有看过佛经没有证据，我看，小说作 者肯定看过佛经，因为里边谈到佛理时相当纯熟。第三，汉译佛经中没有哈奴曼和《罗摩衍 那》 没有汉译也不意味着中土之人就一定不会知道这个神猴。 中国古代与印度文化和商贸往 来频繁，口头文学相互影响的可能性岂止是不能排除，简直是必然存在的。所以这个在印度 妇孺皆知的形象流入中国，怎么就非要说没有可能呢？ 当然，大家也可以用我国民间曾长期流传的猴精为其原型。关键是要言之成理，持之有故。 （二）形象的意义 这个形象相对杜丽娘和我们后边要讲的《金瓶梅》中的一些人物来说，比较单纯，主流不外 是敢于反抗，武艺高强，忠心耿耿之类，这方面的材料比较多，大家可以自己去找找。我主 要想介绍一下人物的意义，即通过这个形象，我们可以得到些什么收益。 １、思想意义。这个形象，作者是要他当作“为理想献身”的英雄，是楷模式的人物，同时， 也是“思想改造” 的象征来塑造的。人要追求理想，这是作者肯定的， 但是追求时要有规范， 要符合社会的整体利益，而不能一味胡来。在他身上，更多的体现了传统文化中“天行健， 君子以自强不息”的积极精神。 前七回和后边的描写虽有统一性， 但其蕴含的思想意义显然是不同的。 前七回从石猴出世一 直写到被佛祖压到五指山下。从作者本意上讲，他是写未经污染的心猿如何一念之起，为了 长生久生，而去求法，堕入左道旁门，最后终于受到现世报。以此说明“心生而种种魔生” 佛理。而不求法也不行，虽说不生魔，但却不能超出六道轮回。但今天的读者在其中往往能 够读出对自由的向往和自然社会对个人的压制。 ，而随着年龄的增加，各种欲望和要求随之 而生。 而自然和社会当然不可能满足的所有人的所有愿望， 使人的欲望和追求不得不受到限 制。 而人的本质就是自由， 因此必然与环境发生冲突。 当然最后， 总是个人要做更大的妥协。 在作品中的大闹天宫的故事中， 我们看到的正是这样一个结论。 但不能说这种争娶自由的斗 争是没有意义的。 因为只有在向自然和社会的抗争中， 人类才能不断的由必然王国向自由王 国前进。就像解析几何中的双曲线方程一样，总在不断的接近终极目标。 后九十几回是历险记母题。 作者是想以取经过程说明修禅过程的艰难， 需要随时战胜外界和 自身的干扰限制，一心一意勇往直前，最终便能得大欢喜，修行成佛。不过我们在阅读时， 也同阅读其他历险记作品一样，可以受到个两个启示：一个是比较浅显的，这就是幸福的生
    活、崇高的境界和完善的人格，不可能轻而易举地获致，必须经因千难万险；另一层则比较 隐密。 历险记的情节发展过程实际上正与马克思对神话的论断一样， 是人们渴望借助非自然 的力量也实现在现实中不可能实现的事情，象征着人们从必然王国向自由王国前进的过程。 可以激励人们对自由必将战胜不自由的信念。 顺便说一句， 绝大多数神话都可以归入历险记 母题。 2、美学意义。这个神话人物并不是一个现实中可能存在的人物，但是有着现实的依据，否 则就不可能得到读者的喜爱和认同。 他是一个天产的石猴，却生活在一个与人类相似的社会里，又曾先后进入过仙界和佛界。因 此他既是猴，又是人，还是神。动物性、人性和神性在他身上统一起来。作者就是紧扣这三 点来写这个人物的。作者人没有离开这个人物的动物属性。毛脸雷公嘴，罗圈腿，拐子步。 三十四回师徒几人被金角大王拿住，他变成小妖脱身，丫在帝边，八戒在上边吊着说： “你 虽变了头脸，还不曾变得屁股，那屁股上两块经不是？我因此认得你。 ”这社际上是作者在 写这个人物时的一个基本原则，时时不忘他是个猴子，因此无论任何时候都不放弃这一点。 即便变成了庙宇，但尾巴还是没有办法变掉，只好放在后边当了个旗杆，被二郎神识破。不 仅外貌上， 而且行为上也是抓耳挠腮， 好动不好静， 一刻也不安生， 与猪八戒能偷懒就偷懒， 不爱动弹对比强烈。在车迟国斗法，要赛坐禅，他一听就慌了，说自己是踢天弄井，搅海翻 江，担山赶月，换斗移星样样都行，但就怕坐禅。就是把自己锁在铁柱子上，也还要爬上爬 下。作者正是这样，让读者时时不忘他是个猴子。这比《取经诗话》中那个猴子变的白衣秀 士，当然生动多了。而他又具有喜怒哀乐等人之常情，特别是一种从对既定社会秩序进行敌 意反抗的不屈不挠的英雄脱变为为正义事业通于献身的英雄， 这其中的种种作为能够激发人 们奋发进取，积极向上的精神，与颓废消极了不相干。而常人具有的一些性格特点，也是他 具备的，如乐观幽默，争强好胜，好戴高帽，喜欢吹牛说大话等，也非常容易引起读者的亲 切感，他他身上看到自己的影子。在读者眼中，他只不过是个长相奇特，活泼好动的家伙而 已。同时，他也是一个神，手中有一根重一万三千五百斤的定海神针金箍棒，又善能降妖伏 魔，上天入地，一个筋头十万八千里，还有七十二般变化，在能顶天立地，小能变成苍蝇， 钻进铁扇公主的肚皮里……作者几乎把一切所能想到的神通都赋予了他。 猴神人三者就是这 样完美地结合到了这个艺术形象上，离开了任何一点，都不会再是这一个了。而且这三点都 有了共名，如这小家伙捣得像个孙猴子，说的就是猴；而这家伙机灵得像个孙悟空，说的是 人；而这个能得像孙悟空，说的又是神。在中国以往的文学画廊中，还没有任何一个形象能 做到这一点。 在神话魔怪小说中，这个形象的出现，标志着我国浪漫主义文学的重大突破，也是一个重大 的收获，也是中国古代审美史上的重大进展。 二、猪八戒。在作品中，这个人物与具有独特的思想意义和美学意义。他与孙悟空和唐僧各 据三角形的一个角，构成了鲜明的对比，互相映衬，相得益彰。他与孙悟空都是用浪漫主义 手法精心塑造出的非现实人物，正如谢肇浙所说，孙悟空是“意之神” ，尽管他躁动不安， 但总是在追求一种崇高的精神境界，其间难免走弯路，但只要加以引导约束，就能达到至高 至纯的人生境界。而猪八戒则是“意之驰” ，表现了对现实的生活享受的向往，安于现状， 不求上进。这两种心态，都不利于人生境界的提升。但与躁动的“心猿”相比，猪八戒身上 常常体现出的消极情绪，更不利于人生境界的提升。因为前者毕竟是一种推动力，而后者则 多是一种制动力。 两者都基于传统文化的深厚土壤。 孙悟空更多地体现了传统文化中的积极 因素， 如不畏艰险， 勇往直前， 不达目的绝不罢休的气概， 这种宗教献身主义精神是积极的， 与传统文化中的积极人生理想是一致的， 给人以昂扬向上的力量， 因此他是一个英雄主义的 角色。但猪八戒则较多地体现了传统文化中的消极因素。这是一个享乐主义的典型。这是小 农经济下劳动者的共同特点。他既拥有这类人的美德，也具有这类人的毛病。
    这个人最突出的毛病是自私自利，在任何情况下，总先考虑自己的利益。这就规定了他性格 中的几个弱点。 首先是鼠目寸光，做事只看到眼前利益，毫无远见。取经成佛，他也知道是功德无量的大好 事，因此在观音的劝度下，同意随唐僧上西天取经。但他当和尚，不是孙悟空那样有了改邪 归正，追求解脱的巨大危机感和迫近愿望，而归根到底，仍是一种功利主义的考虑。所以他 刚一被孙悟空收伏，受了剃度，成为和尚，准备随唐僧前往西天时，就高老透露出他安于一 日三餐，老婆相伴热炕头的生活而不愿出家的思想， “丈人啊，你好生看待我浑家，只怕我 们取不成经，好来还俗，照旧与你做女婿过活。 ”受到孙悟空的怒斥后又解释道： “哥呵，不 是我胡说，只恐一时间有些儿差池，却不是和尚误了做，老婆误了娶，两下里都耽搁了？” 而在取经路上，他也是个地地道道的机会主义者，一逢困难，就打退堂鼓，要分了行李，依 旧回高老庄当女婿。 其次是懒惰。 这在作品中显得非常突出。 能偷懒就偷懒， 让他巡山， 他找个地方躲起来睡觉。 在作品中他最突出的弱点就是色欲。 当然， 他最大的弱点是好色。 按照中国传统的伦理观念， 男女关系方面的污点是英雄人物所必须避免的，在作品中，唐僧是出于戒律，比如在女儿国 和蜘蛛精处，他坚决不上床，说明他对自己凡人的七情六欲并没有从根本上屏除，还没有到 坐怀不乱的境界。而孙悟空是英雄性格使然，不好女色。而猪八戒则不然，是色胆包天的主 儿。作者很突出他的这个弱点。在前生，他身为天蓬元帅，因酒后调戏了月中嫦娥，才被罚 下凡。虽说错投了猪胎，但是本性难改。他之入赘，不是为传宗接代，只是为了满足色欲。 而在取经路上，他在这方面是错误不断。在观音邀骊山老母等四女试唐僧一行，只有他最积 极， 甚至说如果别人拒绝招赘， 他不仅可以一人娶三个女儿， 甚至连丈母娘都可以一并娶了。 在蜘蛛精洗澡是大胆骚扰。在取经路上，别人为求佛法义无反顾，而他竟偷偷攒私房钱，换 成银子塞在耳孔里。 但他也具有小生产者的优点。 虽然经常在没人监督的情况下偷懒， 但取经路上最重的活总是 由他承担。全部的行李由他从头挑到尾。荆棘岭上开路，八百里荆棘一夜平，稀柿洞变成大 猪，一路拱净污秽，立了大功。 他的个性色彩也很丰富。如果说，孙悟空是猴神人的结合，那么作者在写这个人物时，就写 了他的猪神人的特点。他食量大得惊人，整天就是惦记着吃，一见食物就抢着吃。在寇员外 家吃斋，一顿把后三天的饭都吃了不说，临走时还把那馒头、卷儿、饼子、烧果满满地笼了 两袖。这就是抓住了猪贪吃的一面。当然，这样看这个人物，还有些表面化，作者又写了他 的呆头呆脑与小聪明的结合。 人们经常说某某笨得像猪一样， 但是也有的国家的警方将猪驯 服成搜毒能手，也就是说，自然的猪本身就具有这两个特点。不管孙悟空还是唐僧，都把他 叫做呆子或夯货，他却实也够呆头呆脑的。孙悟空在降服他时，一棒打破云栈洞的大门，他 高声怒骂道： “你这个弼马瘟，着实惫懒，与你有甚相干，你把我大门打破？你且去看看律 条，打进大门而入，该个杂犯死罪哩。 ”在你死我活的搏斗前，还煞有介事地与想要他命的 对手讲这种理，真是十足的迂腐不堪。他去波月洞找师父，洞主黄袍怪笑道： “是有一个唐 僧在我家，我也不曾怠慢他，安排下些人肉包儿与他吃，你们也进去吃一个子。 ”他连师父 是佛教徒只吃素不吃肉，何况人肉包子的常识都忘了，信以为真，真就要往进闯，幸好被沙 僧拉住。头脑真是简单得可以。说他是呆子，真是一点也不过分。 但他的小机灵也不少。唐僧逐走孙悟空后被白骨精擒去，他无奈之下只好请孙悟空出山。孙 悟空问他道， “你这个呆子，我临别之时，曾叮咛又叮咛，说道， ‘若有妖魔捉住师父，你就 说老孙是他大徒弟。 ’你怎么不说我？”猪八戒这时灵机一动，抓住孙悟空高傲自大，目空 一切的弱点，信口胡编说： “哥呀，不说你还好哩，只为说你，他一发无状。 ”接着撒谎说： “我还有个大师兄，叫做孙行者，他神通广大，善能降妖。他来时叫你死无葬身之地！ ”那 怪闻言，越加愤怒，骂道： “什么孙行者，我可怕他！他若来，我剥了他皮，抽了他筋，啃